董仲舒的反動思惟

作者：王江武 王康

來源：《衡水學院學報》2020年第6期

 

作者簡介：王江武（1968－），男，浙江武義人，上海師范年夜學哲學與法政學院，副傳授，哲學博士；

 

王康（1995－），男，河南武陟人，同濟年夜學人文學院在讀博士。

 

《董仲舒與儒學研討》專欄特約掌管人按語

 

董仲舒因為有“天不變道亦不變”之豪言，而被指責為一種“形而上學思惟”。王江武、王康師徒一起配合的《董仲舒的反動思惟》一文則有撥亂歸正之功。既然有“反動”的思惟，董仲舒就不應該是那種機械刻板的“形而上學”家，其歷史哲學也應該是動態的、循環的。在兩位作者看來，景帝的“湯武之禁”直接導致儒生不敢再言“反動”。但“反動”依然會以“微言”的方法呈現在儒生議論中。董仲舒聰明地把儒家“反動”精力內嵌、融化在他的“改制說”之中。“改制”實即“反動”的代名詞，通過對“授命”和“霸道”的強調，完成了儒家“反動”思惟的創造性轉化和創新性發展。王者必須授命于天，才幹進行典章軌制的因革損益。天命是王者政治符合法規性的來源，也是“反動”的理論依據。這些都是非常精辟的見解，必須惹起重視。但是，“反動”畢竟不是“改制”，借“微言”而消弭兩者的概念界線、變化幅度的差異、政權嬗替的分歧，于義則顯得牽強，年夜有敷衍之嫌疑。公羊家始終是強調“法后王”的，董仲舒也“年夜改制”（《年齡繁露·楚莊王》），意欲推重和張年夜改制之道。董學之中假如有“反動”因子，那也是借助于“三統”循環、“文質四法”而實現的。董仲舒賢良對的第一策就明確提出“更化”“更張”，并以之為圣王“善治”的必經之路。更化、更張可以只在現有王權、皇權架構內完成，而未必導致“反動”性的政權改變，相對守舊、穩固，而不用支出流血犧牲、肝腦塗地的慘痛代價。

 

余治平博士

上海女大生包養俱樂部路況年夜學長聘傳授、博士生導師

國家社科基金嚴重項目首席專家

中華孔子學會董仲舒研討委員會會長

董子學院、董仲舒國際研討院、董子講壇首席專家

 

摘要：“湯武之禁”后以何種方法繼續言說儒家的“反動”理論，成為漢代儒生所面臨的嚴重挑戰。董仲舒將儒家“反動”的精力內嵌于他的“改制說”中，以“改制”來言“反動”，通過對“授命”和“霸道”的強調，完成了儒家“反動”思惟的創造性轉化和創新性發展。董仲舒的“改制說”實乃“微言”。董仲舒認為王者必須授命于天，然后才幹進行一系列典章軌制的因革損益。天命是王者政治符合法規性的來源，而天命的獲得恰是通過反動。具體而言，基于分歧的文本，董仲舒的“改制說”存在“三統三正”和“忠—敬—文”兩種形式，兩者雖然表述分歧，但都在表白“天命靡常”，從而三統的更替具有必定性。

 

關鍵詞：董仲舒；反動；改制；霸道；天命

 

基金項目：國家社科基金嚴重項目（19ZDA252）；上海市岑嶺高原學科建設計劃（A-9103-20-365007）

 

儒家向來有主張“反動”的傳統，先秦典籍中關于“反動”的記載觸目皆是。如《尚書·多士》有：“惟時天罔念聞，厥惟廢元命，降致罰。乃命爾先祖成湯革夏，俊平易近甸四方。”[1]219又有：“惟爾知，惟殷祖先，有冊有典，殷革夏命。”[1]220《易·革卦·彖傳》曰：“湯武反動，順乎天而應乎人。”[2]《詩·年夜雅·文王有聲》云：“文王授命，有此武功，既伐于崇，作邑于豐。”[3]526《詩·年夜雅·年夜明》云：“有命自天，命此文王，于周于京。”[3]508《孟子·梁惠王下》也有：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”[4]而秦漢之后，儒家的“反動”理論似乎遭到了蕭瑟。

 

《史記·儒林列傳》有載：景帝時，清河王太傅轅固生和黃生就“湯武反動”御前辯論。黃生認為，成湯和武王作為臣子未獲得上天的授權而討伐桀紂是謀反。轅固生則認為，夏桀和商紂殘暴而使得全國年夜亂，成湯和武王是順應民氣而誅殺桀紂。是以不克不及說湯武未得天命。而黃生反駁，帽子即便是舊的也是必須要戴在頭上的，鞋子哪怕是新的也只能穿在腳上。同理，桀紂即便是無道之君也是君上，湯武雖是有道的圣人始終是臣下。主上有了過錯，做臣子的應該極力規勸、匡正君主，怎么能夠是以而誅殺之，然后取而代之呢？這實際是謀反。轅固生于是列舉漢高祖的例子，指出那么漢高祖代替秦而居皇帝之位又當若何講？然后，漢景帝就說出了所謂的“馬肝之論”：“食肉不食馬肝，不為不知味；言學者無言湯武授命，不為愚。”及時包養網單次終止了這場討論。是后，學者不再提“授命放殺”之論[5]3122-3123。這就是歷史上有名的“湯武之禁”。《韓非子》里也有與黃生之說類同的說法：“冠雖穿弊，必戴于頭；履雖五采，必踐之于地。”[6]而景帝的觀念無疑是傾向韓非、黃生的。

 

“湯武之禁”的出現，實與中國歷史上的一嚴重變局——“周秦之變”親密相關。秦代以“郡縣制”取代了周代的“分封制”，以嚴刑峻法取代了周代的禮樂軌制。更為主要的是，整個國家成為一個中心集權的年夜一統的國家，天子成為至高無上權力的擁有者，所謂“全國之事無鉅細，皆取決于上”（《史記·秦始皇本紀》）[1]3122-3123。漢代繼秦之后，其典章軌制多承暴秦，漢儒的言說空間變得史無前例的逼仄。

 

在“湯武之禁”之前，由于漢王朝需求為本身政權的符合法規性做論證，所以并不由止儒生談論“反動”。誠如轅固生所言，桀紂無道，湯武取而代之是既順應民氣，又獲得天命的。同理，暴秦無道，漢王朝代替秦王朝同樣是順天應人的。但是景帝卻在轅固生與黃生的辯論之中，敏銳地發現“湯武反動”實乃“雙刃劍”。既然漢王朝可以代替無道的秦朝，那么若漢王朝掉德無道，也將被取而代之。景帝以帝王的權威終止了轅固生與黃生的討論，而“湯武反動”也由此變為一個理論禁區。于是，“湯武之禁”后以何種言說方法繼續儒家的“反動”理論，便成為包含董仲舒在內的漢儒所面臨的一個問題。

 

一、“改制”還是“反動”包養一個月價錢

 

《年齡繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》言及“湯武”，其他文本則似未有直涉“湯武”，而多言“改制”。故而頗有學者否認董仲舒具有“反動”思惟。如晚清康有為雖極度推重董仲舒的“改制”思惟，因其反對排滿反動，而倡“君主立憲”主張，包養網車馬費故而重在闡發改進意義上的“改制”思惟，康有為忽視董仲舒“改制”說隱含的“反動”思惟[1]，有其詮釋的公道性。而蘇輿認為《年齡繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》一篇非董仲舒所作，繼而否認董仲舒具有“反動”的思惟[7]221。蒙文通認為董仲舒變“反動”為“改制”，乃是今文學的發展[8]152-182,215-231。楊向奎不僅否認董仲舒具有“反動”思惟，甚至認為董仲舒的改制也僅僅“只是一種情勢上的變更，絲毫無補于實際”[9]。亦有不少人對《年齡繁露·三代改制質文》能否為董仲舒所作提出質疑[2]。黃開國則指出董仲舒的改制“保存了孟子確定湯武反動的精力”[10]。以下僅就蘇輿與蒙文通的見解進行駁正。

 

蘇輿認為《年齡繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》一篇非董仲舒所作，而是漢景帝時轅固生和黃生的爭論之語，被后人誤采進董仲舒《年齡繁露》。為了說明這一點，蘇輿對《年齡繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》一篇提出了五點質疑：

 

董惡秦特甚，而此云：“周為無道，而秦代之。”與湯武相提并論。黃東發已譏之，分歧一也。《年齡》家推撻伐之事，往往舉文王伐崇以配伐桀。茲乃湯、武并舉，分歧二也。《史記·儒林傳》孝景帝時轅固生為博士，與黃生論湯、武授命事于景帝前。……是后學者莫敢明授命放殺者。董生為學，豈容忽先帝遺言，為此相同之論？分歧三也。史公與董生習，使有此論，不當云是后學者莫敢明授命放殺矣，分歧四也。末云桀、紂不克不及臣全國。……而其前又云伐人不義，宜為國諱，是牴觸之詞，分歧五也。[7]221

 

顯而易見，蘇輿的這些質疑是不充足的，黃開國于《董包養甜心網仲舒年齡公羊學的改制說》一文中多有辯駁。關于第一點，黃開國認為雖然董仲舒的確對秦王朝有批評，但他批評的是秦王朝的虐政，董仲舒并不否認秦王朝代替周王朝這一客觀的歷史事實[10]。關于第二點，黃開國認為在先秦儒學和漢代經學中，皆以桀紂為暴君湯武為圣王，董仲舒將湯武相提并論，并沒有違反《年齡》學的精力[10]。其實，討論撻伐問題，以“湯武”并舉的例子有良多，例如《易》有“湯武反動，順乎天而應乎人”（《易·革卦·彖傳》），《孟子》有“湯放桀，武王伐紂”（《孟子·梁惠王下》），《荀子》有“桀紂無全國，而湯武不弒君。湯武者，平易近之怙恃也；桀紂者，平易近之怨賊也”（《荀子•正論》）等。而在《年齡繁露》中，除了本篇外“湯武”并舉的情況也出現在其他篇章里，如：“撮以為一，進義誅惡，絕之本而以其施，此與湯武同而有異，湯武用之治往故。”（《年齡繁露·重政》）“湯之時，平易近樂其救之于患害也，故頀，頀者，救也；文王之時，平易近樂其興師撻伐也，故武，武者，伐也。”（《年齡繁露·楚莊王》）以《史記》為例，是書“湯武”并舉26次，亦可知“湯武”并舉在西漢已是常態。關于第三點和第四點，黃開國認為董仲舒此篇專以不擅移、不專殺為說[10]，即該篇中“反動”及其相關字眼亦并未出現，不克不及說董仲舒違反了“湯武之禁”。關于最后一點，黃開國認為董仲舒講伐人不義，是指沒有包養平台受天命伐人的情況，而湯武是受天命討伐桀紂的，是正義的。

 

我們認為黃開國對蘇輿的反駁是基礎成立的。但仍需進一個步驟指出的是，蘇輿所質疑的第三點和第四點其實指向統一個問題：董仲舒重要生涯在武帝時期，景帝所下的禁令隨著時間的推移能否仍被堅決執行？對比司馬遷的《史記》和班固的《漢書》關于“湯武之禁”的描寫，可以發現《漢書》幾乎全文復制了《史記》，除了最后一句“是后學者莫敢明授命放殺者”。班固何故遺漏該句？這不恰好證明這一禁令并未被徹底執行，抑或說有志之士并未因為一紙禁令而放棄了本身的訴求。歷史早有明證，如趙綰、王臧請立“明堂”而招致殺身之禍，昭帝時的眭孟和宣帝時的蓋寬饒都因上書言禪讓而被處逝世等。此外，關于第四點，我們認為司馬遷的《史記·董仲舒傳》對董仲舒著作（或言論）的記錄能否完全也是應該存疑的。包養妹司馬遷或也未見到董仲舒的所有的著作，例如被班固所全文摘錄的《天人三策》，司馬遷在《史記》中并未記載便是一例。蘇輿以此來證《年齡繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》一篇非董仲舒所作是站不住腳的。關于最后一點，所謂的這種前后牴觸其實是公道的，兩者只是從分歧的角度來考核統一件事。我們可以徵引同屬于《年包養條件齡繁露》的《竹林》作一說明：“盟不如不盟，但是有所謂善盟；戰不如不戰，但是有所謂善戰；不義之中有義，義之中有不義。”與不發生戰爭、天下昇平比擬，撻伐當然是欠好的，所以需求諱言。但同時這并無妨礙有正義性的撻伐的存在，即所謂的“善戰”。

 

蒙文通師長教師卻是沒有質疑《年齡繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》一篇為董仲舒所作，但他認為董仲舒是像公孫弘一樣的曲學阿世者。他說董仲舒放棄了今文經學的斗爭性，因此對專制君主沒有迫害反而無益。認為恰是由于董仲舒的儒學是妥協的、讓步的，所以能被漢武帝接收并加以推重。蒙文通師長教師的這些觀點集中于《儒家政治思惟之發展》和《孔子與今文學》這兩篇文章中，雖然兩文寫作時間跨度較年夜，但此中對董仲舒的評價卻并未發生年夜的變化。例如蒙文通師長教師在《儒家政治思惟之發展》一文中說：“眭孟稱先師董仲舒有言‘雖有繼體守文之君，不害圣人之授命’。以董生變‘易姓’之事為‘繼體之君’，于‘湯武反動’漫曰‘三代改制’，則僅當于‘五際’‘改政’之義耳。”[8]157在《孔子與今文學》一文中說：“凡堅持儒包養意思家學說的人，無論是六國之君或秦始皇、漢武都是不克不及容忍的。……‘湯、武反動’，豈非今文學一年夜義嗎？董仲舒卻變湯、武‘反動’為三代‘改制’。‘易姓授命’是禪讓的學說，但董仲舒何故又要說‘繼體守文之君，……不害圣人之授命’。”[8]216

 

可見蒙文通師長教師對董仲舒的批評重要集中于兩點：（1）變“湯武反動”為“三代改制”；（2）變“易姓授命”為“繼體守文之君”。關于“三代改制”與“反動”的關系，筆者在后文會有詳細的闡發。而關于后者，蒙文通師長教師似乎對相關資料的懂得有誤。“雖有繼體守文之君，不害圣人之授命”出自《漢書·眭兩夏侯京翼李傳》。年夜致的佈景是：在泰山之南出現異象，有塊宏大的石頭本身立了起來，有幾千只烏鴉圍繞著它。上林苑里已經折斷枯逝世的柳樹從頭復活，良多蟲子吃樹葉，構成了“公孫病已立”幾個字。然后眭孟就根據本身學習的災異理論，提出“先師董仲舒有言‘雖有包養一個月繼體守文之君，不害圣人之授命’。……漢帝宜誰差全國，求索賢人，禪以帝位，而退自封百里，如殷周二王后，以承順天命”[11]。通過眭孟的轉述，我們可以明白地清楚董仲舒想要表達的意思：即便漢代有“繼體之君”，也并無妨礙新的授命王的出現；當漢德已衰的時候，就應該主動選擇禪讓給有德之人，而“退自封百里”。蒙文通以為董仲舒變“易姓授命”為“繼體之君”實是誤解。

 

二、“改制”為“微言”

 

“改制”一詞應為董仲舒所首創[12-13]，董仲舒少言“湯武”，專言“改制”。蒙文通以為“改制”為改造，從而指董子墮落為曲學阿世之徒[3]。當代的學者有所駁正，以為改制有三義：新王改制、孔子改制和漢代改制，即改制暗含著反動[10,13-17]。董仲舒以“包養意思改制”包養網推薦言“反動”，是微言。董仲舒選擇以“改制”來言“反動”，一方面當然由于“改制”具有更為豐富的理論內涵，另一方面則由于“湯武之禁”后的高壓政策使得董仲舒不得不改變話語戰略，《包養一個月年齡繁露·楚莊王》有言：“義不訕上，智不危身。”“世逾近，而言逾謹。”筆者認為董仲舒以“改制”說“反動”，其焦點體現在“授命”，以及其“再而復”“三而復”“四而復”“五而復”等說包養金額中。

 

董仲舒不言“湯武”，而言“授命”。司馬遷于《史記·儒林列傳》載：“是后學者莫敢明授命放殺者。”[5]3122實則不言“放殺”，但還是講“授命”。而“包養女人授命”就是反動。“授命”的觀念對董仲舒至關主要。如前文所引由眭孟轉述的董仲舒的話：“雖有繼體守文之君，不害圣人之授命。”一方面我們可以看到董仲舒及其后學對“授命”的觀念的重視；另一方面我們需求留意的是，這一句話是眭孟轉述董仲舒的，且除了《漢書·眭孟傳》之外沒有其他文獻有相關記載，即這句話是通過董仲舒師徒之間口傳而留下來的。可見，“湯武之禁”之后言說“反動”的困包養網車馬費難性，此亦可從側面證明董仲舒的“改制”實乃“微言”。

 

“授命包養意思”有多種含義：一是接收皇帝冊封為國君或年夜臣，或國君之命為臣為使；二是《儀禮》與《禮記》等文獻中，冠、婚、鄉射等禮受主人命為賓；三是受天命、做皇帝[4]。董仲舒這里所用的“授命”就是其第三種含義，即甜心寶貝包養網“授命而王”。董仲舒在《年齡繁露·三代改制質文》開篇即包養情婦援用隱公元年《年齡經》的原文：“王正月。”那么“王正月”何解呢？他援用了《公羊傳》隱公元年的傳文：“王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。”“王正月”里的“王”指的是什么，歷來有爭議。有人認為指的是“時王”（即依照時間記載的周皇帝），有人認為是周平王，有人認為指的是魯公，有人認為是“素王”（即孔子，有德而無位），有人認為指的不是具體的人而是抽象的霸道。而《公羊傳》認為這里的“王”指的是周文王。文王是周代第一個授命王，是“一代授命之王”[5]。董仲舒是贊同并繼承《公羊傳》這個說法的。他說：“王者必授命而后王，王者必矯正朔，換衣色，制禮樂，一統于全國，所以明易姓非繼人，通以己受之于天也。王者授命而王，制此月以應變，故作科以奉六合，故謂之王正月。”王者必須授命于天，然后才幹稱王，天命是王者政治符合法規性的來源。王者接收天命稱王之后，必定要進行一系列的“改制”，所謂“矯正朔，換衣色，制禮樂”。而這一系列的改制反過來也象征著王者是授命于天，而非繼人之后。

 

既然“王”指的是“文王”，是授命王，那么，接下來的問題在于文王何故能夠接收天命？換言之，天命的更替何故能夠？董仲舒講：“皇帝命無常，唯命是德慶。”天命是無常的，唯有德者而獎賞之。而在《年齡繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》中董仲舒則說得更為直接：“德足以安樂平易近者，天予之；其惡足以賊害平易近者，天奪之。”德性足以安寧蒼生的，上天就會授予天命；惡行足夠戕害蒼生的，上天就會奪走授予的天命，此說并不違背孔孟之徒“德以配位”的立場。

 

天若何“予之”“奪之”？無非兩種：禪讓和反動。夏代之后，全國由“官全國”變為“家全國”，真正的禪讓已不成能[6]。無論是成湯、文武，還是漢帝皆是通過反動獲得政權。董仲舒講：“天之無常予，無常奪也。故封泰山之上，禪梁父之下，易姓而王，德如堯舜者，七十二人，王者，天之所予也，其所伐，皆天之所奪也。”（《年齡繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》）天命是會變動的，不會一向鐘愛于一家一姓。能夠稱王是“天之所予”，被討伐則是“天之所奪”。又講：“天之生平易近，非為王也；而天立王，以為平易近也。”“君也者，掌令者也，令行而制止也，今桀紂令全國而不可，禁全國而不止，何在其能臣全國也！果不克不及臣全國，何謂湯武弒。”（《年齡繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》）所謂天命在某種水平上指的就是民氣，假如統治者掉往了民氣，沒有才能做到對蒼生令行制止，那么天然會有新的授命者取而代之。

 

董子所謂“天不變，道亦不變”[11]1915，以為“霸道”本于“天道”，“天命”可變，但是天不變，王者所當持守的“霸道”亦不克不及變。正朔、服色、禮樂，甚至朝代自己皆是新王秉承“霸道”而有全國的表征，是可變且必須的，即所謂的“改制”。

 

臣謹案《年齡》之文，求霸道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所為也；……然則王者欲有所為，宜求其端于天。（《天人對策一》）[11]1903-1904

 

故王者有改制之名，無易道之實。（《年齡繁露·楚莊王》）

 

至于若何“改制”，董仲舒在《年齡繁露·三代改制質文》中提到了四種循環形式，即：“文質兩再復”“逆數三而復”“順數五而相復”“順數四而相復”。“文質兩再復”指的是文和質的循環，如夏尚文，殷尚質，周尚文。《年齡》（或許說漢）繼周之后，應該“損文從質”而尚殷質。“逆數三而復”指的是“三統”的循環。黑統以十三月為正月，服色尚黑；白統以十仲春為正月，服色尚白；赤統以十一月為正月，服色尚赤。此中“逆數”指的是正朔的順序。具體來講，是指從黑統的以十三月為正月，到白統的以十仲春為正月，再到赤統的以十一月為正月。“順數五而相復”則是指五帝依照的五行順序的循環。具體來講，即指依照木、火、土、金、水的五行相生的順序，所以它是“順數”[7]。“順數四而相復”指的是“主天法商而王”“主地法夏而王”“主天法質而王”“主地法文而王”四者的循環[8]。“法商”亦是法質，“法夏”包養平台亦是法文，所以本質上依舊是文和質的循環。無論是兩再復、三而復、四而復、五而復，皆要改國號，遷國都，易官名，制禮作樂。要言之，“文質兩再復”“逆數三而復”“順數五而相復”“順數四而相復”，配合構建了董仲舒的“三王五帝九皇”系統[9]。

 

在這樣一個系統里，“霸道”貫穿始終，文和質的循環是其焦點，法統[10]的更替是其重要特征。如“三統三正”中的“尚黑”“尚白”“尚赤”本就源于天然。當十一月時，萬物尚在地下，剛剛開始生根，為紅色，故以十一月為正月則“尚赤”；同理，當十仲春時，萬物始有萌芽，為白色，故以十仲春為正月則“尚白”；當十三月時，萬物破土而出，為玄色，故以十三月為正月則“尚黑”[11]。而“五而復”中的木、火、土、金、水的五行相生的循環亦合適天道。兩再復、三而復、四而復、五而復，主要的不是循環的每一環具體的表現情勢，主要的是循環（或許說取代）的自己。如在“文質兩再復”中，“文”必將被“質”所代替，而“質”也必將被“文”所替換；在“逆數三而復”中，“黑統”必將被“白統”所更換，而“白統”也必將被“赤統”所取代，“赤統”亦必將被“黑統”所代換；在“順數五而相復”和“順數四而相復”同樣這般。下一環節對上一環節的代替，是董仲舒這一系統中的必定邏輯。

 

在《漢書》本傳，董仲舒又提出了一種分歧于“三統三正”的形式，即忠－敬－文三者的循環。所謂“夏尚忠，殷上敬，周上文。……今漢繼年夜亂之后，台灣包養若宜少損周之文致，用夏之忠者”[11]1915。董仲舒的這種提法源孔子對三代“禮”的見解：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，包養網車馬費所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”董仲舒認為通過對夏的“忠”的損益，殷代創造了“敬”，通過對殷代“敬”的損益，周代創造了“文”。由是，忠、敬、文三者因革損益，則“百世可知”。

 

后司馬遷在《史記》中對董仲舒的“忠－敬－文”循環系統有進一個步驟闡釋和發揮：

 

夏之政忠。忠之敝，君子以野，故殷人承之以敬。敬之敝，君子以鬼，故周人承之以文。文之敝，君子以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循環，終而復始。[5]393

 

司馬遷認為夏代崇尚“忠”，重視忠誠的德性，一朝一夕就會過于忠誠質樸而缺乏禮節，所以殷代就因革損益崇尚“敬”。但是過度的“敬”就使人經常科學鬼神，于是周代因革損益崇尚“文”。但是繁文縟節的出現，就使人流包養行情于情勢而缺乏真誠，要解決這一問題就又要回到“忠”。在“忠－敬－文”循環往復過程中，就構成了歷史。應該認為司馬遷對董仲舒的闡釋是公道的，也是合適董仲舒底本的邏輯的。

 

我們看到似乎這兩套形式是牴觸的[12]，依照《年齡繁露·三代改制質文》所敘述的“三統三正”的形式，漢代繼周之后“授命而王”，應該當黑統，損周文而尚殷質，“親周故宋”；而依照《漢書·董仲舒傳》的敘述的“忠－敬－文”的循環形式。漢應“損周之文致，用夏之忠者”。“質”與“忠”有其相通之處，然并非一物。有學者即以此為來由否認《年齡繁露·三代改制質文》為董仲舒的作品。當然，這種做法是很武斷的。筆者認為這種看似牴觸現象的出現具有多種能夠性，或是兩者只是董仲舒在分歧時期的分歧見解，或是有其他古人未發現的可以溝通聯系二者的資料。事實上，忠敬文是三教體系下進行因革損益的歷史變易觀，側重于教化；而文質改復是在文質三統論體系下闡釋的歷史變易理論，側重于文明形態，二者實是建基于分歧的角度與標的目的。是以，在沒有充分的證據的條件下，斷然鑒定此中之一非董仲舒的思惟，或有掉謹慎。

 

擱置兩種形式之間的牴觸，我們可以發現二者應具有共通之處。無論是“三統三正”說，還是“忠－敬－文”循環說，都在表白“霸道”外化的具體表現是可變的，而霸道自己是不變的。國號、國都、官制、正朔、服色、禮樂等是可以因革損益的，而貫穿此中的霸道卻是統一的。同樣，無論是“三統三正”說的“損文從質”（或“損質從文”），還是“忠－敬－文”循環的“損文用忠”（或“損忠用敬”“損敬用文”），都在表白每一王朝的“德”發展到極端都會出現弊病而偏離霸道，然后被具有另一“德”的另一王朝所代替。進一個步驟推論，當作為且只能作為“一統”（或許說是“一代之治”）的漢王朝違背霸道，就必將喪掉天命，被后來者所代替。這般，“改制”中的“反動”意味就“圖窮匕見”了。

 

三、余論

 

蒙文通師長教師把能否堅守“湯武反動”當作是區分儒學真偽的標尺，是深入的洞見。檢討董子的“反動”思惟，掘發其“反動”精力，關系到董子之學性質的基礎鑒定，是以不得不辨。我們看到，除了“改制”說，董仲舒的“災異”說也是他對“湯武之禁”的回應，是對“湯武之禁”后“以道馭勢”之手腕的摸索[18]。董仲舒的“災異說”將災與異整合為一個統一的解釋體系，提出了“異年夜于災”和“災先異后”兩條原則。《天人對策一》：“國家將有掉道之敗，而天乃先出災害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗甚至。”[11]1901也是暗含著易代話語。此中可見董子以其出色的權變聰明對“湯武反動”這一儒學焦點觀念的堅守。

 

除了董仲舒外，其他今文學者也在持守“反動”精力。如《齊詩》有所謂的“四始”“五際”說：“《年夜明》在亥，水始也。《四牧》在寅，木始也。《嘉魚》在巳，火始也。《鴻雁》在申，金始也。午亥之際為反動，卯酉之際為矯正。……亥，《年夜明》也，然則亥為反動，一際也；亥又為天門收支包養價格ptt候聽，二際也；卯為陰陽交際，三際也；午為陽謝陰興，四際也；酉為陰盛陽微，五際也。”[19]所謂“《年夜明》在亥”，《年夜明》為《詩經·年夜雅》里的一篇，是一首敘述周朝開國歷史的一首詩歌，講上天在授命文王后復授命給武王，周武王在牧野打敗商紂王，則“亥為反動”的意義就不問可知了。京房《易傳》有：“凡為王者，惡者往之，弱者奪之，易姓改代，天命靡常，人謀鬼謀，蒼生與能。”[8]226“易姓改代，天命靡常”等緯書中的相關言論，皆表白今文經學家對“湯武反動”主張的堅守。

 

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[17]余治平.孔子改制與董仲舒的年齡法統論(下)[J].衡水學院學報,2013(3):1-7.
 
[18]王江武,高瑞杰.董仲舒“災異”說之確立[J].云南年夜學學報(社會科學版),2016(2):39-46,111.
 
[19]馮登府.三家詩遺說[M].上海:華東師范年夜學出書社,201包養心得0:104-106.
 
注釋：
[1]“《年齡》專為改制而作。……包養意思幸有董子之說發明此義”，見康有為《年齡董氏學》卷五（樓宇烈收拾，中華書局1990年版，第110頁）。
 
[2]黃震認為《三代改制質sd包養文》一文中“天子之先謚，四帝之后謚。……舜主天法商，禹主地法夏，湯主天法質，文王主地法文”的說法很是淺薄，不應出自豪儒董仲舒之手。japan(日本)學者原田正己認為，在“文質”理論上，《三代改制質文》與東漢文獻《白虎通義》及《年齡公羊傳何氏解詁》的論述類似，故該篇不成能產生于東漢之前。american學者桂思卓認為，與董仲舒上呈武帝第三個對策所闡發的三重循環論及保留的其他文獻中的董仲舒的論著所論證的雙重循環論比擬，《年齡繁露》第二十三篇的歷史循環論更為復雜，它涵蓋了雙重、三重、四重、五重與九重循環論。參見江新《〈年齡繁露·三代改制質文〉真偽考》（《信陽師范學院學報(哲學社會科學版)》2012年第1期）。江新以為“三統三正說”與“忠—敬—文”循環牴觸，亦認為該篇非董仲舒所作。
 
[3]蒙文通著《經學抉原》中《儒家政治思惟之發展》（上海國民出書社2006年版，第157頁）。蒙文通師長教師對于“反動”的懂得，能夠遭到了辛亥反動以來的反動觀念及馬克思“布衣反動”的影響。參見蔡方鹿《蒙文通對晚清〈公羊〉學及董仲舒的批評——兼論社會轉型時期政治對經學的影響》（《孔子研討》2006年第5期）。
 
[4]王江武《〈公羊傳〉隱元年“文王”義解》（《“經學與現代政治”學術研討會會議論文集》2019年）。
 
[5]王江武《〈公羊傳〉隱元年“文王”義解》一文詳細論證了《年齡》隱公“元年春王正月”之“王”何故必須是“周文王”。
 
[6]董仲舒的學生眭孟因上書言禪讓而被處逝世，也證明了這一點。另參許景昭《禪讓、世襲及反動——從年齡戰國到西漢中期的君權傳承思惟研討》（上海古籍出書社2014年版）。
 
[7]五帝依循治世相繼的天命傳遞形式，是正常狀態，所所以“順數”；而三代依循亂世相替的反動形式，是變革狀態，所所以“逆數”。參見徐包養網心得興無《〈年齡繁露〉的文本與話語——“三統”“文質”諸說新論》（《中華典籍與文明》2018年第3期）。
 
[8]依照“順數四而相復”包養妹的形式，《年齡》應為“主天法質而王”，而《年齡繁露·三代改制質文》里卻有“商質者主天，夏文者主地包養軟體，年齡者主人”的說法。對于“年齡者主人”歷代包養價格學者有分歧的見解：蘇輿認為這是董仲舒的異說，并且他認為此處應為年齡主地，未知蘇輿何據，參見蘇輿《年齡繁露義證》，第205頁。張惠言認為此處“人”字為“天”的誤寫。鐘肇鵬認為“年齡者主人”是指《年齡》兼統文質，是文質之統一。上述兩說參見鐘肇鵬主編《年齡繁露校釋》（校補本）（河北國民出書社2005年版，461頁）。筆者傾向于張惠言的說法，認為此處的“人”應為“天”的訛寫。
 
[9]錢塘云：“案董子法，以三代定三統，追前五代為五帝，又追前一代為九皇，凡九代。三統移于下，則九皇五帝遷于上。”（鐘肇鵬主編《年齡繁露校釋》（校補本），428頁）。如商當白統，湯授命而王，定國號為殷，“親夏故虞”，以唐（堯）為五帝之末，神農為五帝之首，而庖羲為九皇；周當赤統，文王授命而王，定國號為周，“親殷故夏”，以虞（舜）為五帝之末，軒轅為五帝之首，而神農為九皇。
 
[10]“法統”一詞借用余治平傳授在《孔子改制與董仲舒的〈年齡〉法統論(上)》（《衡水學院學報》2013年第2期）一文中的提法。
 
[11]《白虎通·三正》載：“十一月之時，陽氣始養根株，黃泉之下，萬物皆赤。赤者，盛陽之氣也，故周為天正，色尚赤也。十仲春之時，萬物始牙而白。白者陰氣，故殷為地正，色尚白也。十三月之時，萬物始達，孚由而出，皆黑，人得加功，故夏為人正，色尚黑。”見陳立《白虎通疏證》（中華書局1994年版，第363頁）。
 
[12]這一牴觸，由古至今已被許多學者發現并試圖解決，如現代之劉向、孔穎達，近人徐復觀，古人余治平、徐興無、高瑞杰等。

 

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