儒學形而上系統的最後建構——《五行》所展現的儒學形而上體系
作者：黃熹
來源：《中國哲學史》2001年第3期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉八月廿四日癸酉
耶穌2017年10月13日
內容撮要：郭簡《五行》篇具有主要的研討價值，本文重要對其對儒學形而上體系之建構作出懂得和詮釋，著重通過對《五行》篇的內在結構的剖析，闡明《五行》所樹立的儒學形而上體系的內部結構，說明和論證此體系恰是儒學的“一以貫之”的內在結構和形而上體系，《五行》的思惟是思孟之間一個不成或缺的主要的過渡環節，它繼承孔子以來儒學的內在精力，使儒學的形而上體系得以了了，并為孟子進一個步驟繼承和發展，從而推動了儒學的進一個步驟發展。通過《五行》“形于內”和“不形于內”的剖析，對天人合一也作出新的懂得。
關鍵詞：《五行》/形而上體系/天人合一
一、《五行》
郭簡的出土敏捷惹起了國內外學術界的研討熱潮，其將產生的深遠意義不成低估。筆者認為此中儒家文獻部門的《五行》（注：本文資料重要依據李零《郭店楚簡校讀記》《五行》篇。）篇又有尤為主要的價值和意義。如：它揭開了一個遺留兩千多年的疑案，即荀子的《非十二子》中批評的思孟五行之謎；儒學的形而上體系的建構問題；儒學的譜系問題等。杜維明師長教師認為，“郭店楚墓竹簡出土以后，整個中國哲學史、中國學術史都需求重寫。”（注：杜維明：《楚簡中的新知》，《新華文摘》2000年第二期。）杜師長教師對整個郭店楚簡價值的確定，可以說，也是對《五行》篇價值的確定。本文關注的重點在于《五行》篇對儒學形而上體系的構建。
李學勤師長教師認為，竹本《五行》進葬公元前300年擺佈，而墓中竹簡的書寫時間即成書時間當更早，其為孟子以前作品無疑。（注：李學勤：《從簡帛佚籍〈五行〉談到〈年夜學〉》，《孔子研討》1998年第三期。）魏啟鵬師長教師也認為《五行》大要成書早于孟子，是戰國後期子思子之儒的作品。（注：魏啟鵬：《德性校釋》，巴蜀書社1991年，第105頁。）今朝學界許多學者基礎上持與上述觀點雷同的見解，認為《五行》的寫作年月應在思孟之間，《五行》所闡述的思惟也能夠處于二者之間并是二者思惟的過渡。作為從子思到孟子的過渡，《五行》對之前儒學作了一個形而上學的小結并以此影響了后學的進一個步驟發展和完美，起到了一個承上啟下的感化，為孟子進一個步驟完美儒學，成為周全繼承和發展儒家思惟體系的“亞圣”供給了能夠和奠基了堅實的基礎，成為孔子和孟子之間不成或缺的關鍵環節。（注：參見龐樸：《孔孟之間的驛站》，《新華文摘》2000年第三期；魏啟鵬：《德性校釋》，巴蜀書社1991年，第110頁。）
按魏啟鵬師長教師的觀點，孔子逝世后，儒包養網站家各派在兩個方面改革了儒家思惟體系。第一個方面，將以“低廉甜頭復禮”、“禮樂治國”為主旨的仁學逐漸改變為禮樂刑政并重的新仁學；第二個方面，是紛紛打破緘默，探討孔夫子不曾深究的心性問題和天道觀。（注：見魏啟鵬：《德性校釋》，巴蜀書社，1991年第99～102頁。）而這恰是兩個主要的方面，一個是現實的形而下的方面，其重點在于儒學的現實改革，直接目標是現實的人倫、社會及政治；第二個方面則是超出的形而上的方面，它的重點在于儒學的超現實的內在精力的傳承。由此，構成兩條分歧的路線。荀子在《非十二子》中指斥“思孟五行”說，“略法先王而不知其統，猶但是材劇志年夜，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解，案飾其辭而祗敬之曰：此真先正人言也。子思唱之，孟柯和之，世俗之溝猶瞀儒嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚于后世。是則子思、孟柯之罪也。”但荀子本身卻又提出一個“五行”：“貴賤明，隆殺辨，和樂而不流，弟長而無遺，安燕而不亂，此五行者，足以正身安國矣，彼國安而全國安。”（見《荀子·儒效》）從這里可以年夜致女大生包養俱樂部看出兩條路線的不合，荀子本身提出的“五行”是直接為台灣包養社會政治服務的五行，目標在于通過禮樂刑政來實現治國安邦，維護先王的禮樂之統。而他所指斥的“僻約而無類，幽隱而無說，閉約而無解”的“思孟五行”卻恰是體現儒學之內在超出精力的形而上體系，《非十二子》的批評倒可作為鑒定“思孟五行”為儒學形上體系的一個反證。荀子遵守的是一條現實的形而下的路線，孟子遵從的是一條內在的、超出的形上的路線，在促進儒學的發展上，二者同樣的功不成沒。但孟子之所以成為“亞圣”，成為周全繼承和發展了儒家思惟體系的集年夜成者，恰是他基于《五行》的過渡，而這個過渡又重要在于《五行》對儒學的形而上體系的建構，這一建構深入地體現了儒學的“一以貫之”之道或內在精力。不是說荀子沒有掌握儒學的內在精力，而是由于荀子側重于現實，這在某種意義上會形成對“形而上”的“道”的“掩蔽”和“遺忘”，是以反而能夠晦氣于儒學內在精力的包養軟體傳承與發展。而孟子之所以能夠準確掌握和傳承儒學的內在精力，也恰是得于《五行》之功。假如沒有《五行》就能夠沒有孟子的“集年夜成”。
《五行》的產生有其歷史必定性。戰國時期，諸侯紛爭，思惟上也是“儒分為八”、“百家爭鳴”，這樣，在無形中產生了政治的統一和思惟的統一的請求。“‘顯學’一經產生和確立之后，與歷史傳統相結合，往往有本身相對的獨立性，對平易近族文明心思的積淀起了嚴重感化的孔學也是這樣，孔子的第二、三代七十子及其后學，必須從孔子奠基的仁學結構基礎出發，只能以新的歷史條件和新的時代精力對舊有學說加以改革的情勢，才幹使顯學保存和發展。”“在‘先王之樂’眼前，荀卿‘五行’與思孟‘五行’各張其幟，構成鮮明的映照”，“思、孟、荀都歷史地躋身于中國封建社會傳統觀念的奠定者的行列”。（注：魏啟鵬：《德性校釋》，巴蜀書社1991年，第98、125頁。）包養ptt
是以，《五行》形而上體系作為思孟之間的繼承孔子以來儒學思惟的超出的內在精力即形而上的方面從而又為孟子所繼承的儒學形而上體系，是對孔子以來未得以直接闡述的儒學形而上體系的闡述。孔子“述而不作”是出于和堅持“天不言”（“天何言哉”？《論語·陽貨》）的原則和立場，也是孔子對天的逼真體悟和順應，而這一“作”的任務由孔子的后學、由《五行》來完成了。孔子思惟及儒學思惟的“一以貫之”之道和內在結構也從此變得開闊爽朗。
二、體系
《五行》中有幾段主要的話，第一章1～4簡：“五行：仁形于內謂之德之行，不形于內謂之行。義形于內謂之德之行，不形于內謂之形。禮形于內謂之德之行，不形于內謂之行。智形于內謂之德之行，不形于內謂之行。圣形于內謂之德之行，不形于內謂之行。”第二章4～6簡：“德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人性也。德，天道也。”第十七章27簡：“圣人知天道也。”第十七章28～29簡：“圣，知禮樂之所由生也，五行之所和也。和則樂，樂則有德”。第十八章31簡：“仁，義、禮所由生也，四行之所和也。和則同，同則善。”從這里可以看出一個年夜致結構，即：以德（天道）為統率的一個形而上體系，體系中的各個組成要素都獲得了合適儒學自孔子以來的“一以貫之”的內在精力的設定。此中，德居于最高位，圣其次，仁、智在圣之下，且構成善。德是天道，天道即天之道，德是得之于天之天道而內在于心的東西，因此德之上還有一個天的層次。而“四行和謂之善”，善即人性，所以，此結構的最下層便由人來承擔（別的，在郭店儒家簡之《性自命出》篇中還有“常人雖有性，……性自命出，命自天降”等語，所以天、天道與命和人、人性與性當有親密聯系。限于篇幅，本文暫且不談）。同時，這里呈現出一條主要的線索：天－德（天道）－圣－仁－善（人性）－人。而“形于內”和“不形于內”構成了“行”的形上與形下的一體兩面性，最終構成的整個體系是超出的形上與現實的形下融為一體的天人合一的特別體系。這般一個“形”之高低與內外的融合便構成了儒學的“天人合一”的形而上體系。見下圖：
1、天－人
在中國哲學史上，中國各派哲學家對天作出過分歧的解釋。從一種“有興趣志的人格神”到“視‘天’為天然及其變化”，從“視天與天命為人力所無可何如不成順從的超天然氣力”到“確定‘天’表現出至善之價值，認為‘天’不僅是一種物質實體，並且是精力物質浩然同流的世界，一種品德善的世界。”“把天作為價值之源和一切存在之源。沒有這一種意識，當然不成能有品德價值次序。”（注：見郭齊勇：《傳統品德與當代人生》，武漢年夜學出書社1998年，第32頁。）天是一切的來源根基，是化生一切的最基礎。包養妹一切成績了天，又在天的引領下存在，一切來自于天，又復歸于天。天是價值和意義的本體，是作為宇宙本體化生人文的來源根基，是人心追溯的終極意義和歸宿，是一切的終始。品德與人之精力也是天所賦予，是“天德下貴人德，人德上齊于天德，且歸于天人同德。”（注：見郭齊勇：《傳統品德與當代人生》，武漢年夜學出書社1998年，第3長期包養2頁。）由此，天之道（天道）貫進人心，而德也才是得之于天的天之道，是天在人心中的體現和存在，最終的善與人又才能夠最終復歸于天，實現和完成天人合一，盡心、知性、知天賦有能夠。天人是合一的，天由于是化生德的本源而是最最基礎的歸依，是儒學形而上體系的開端和源。
“天施諸其人，天也。”（第二十七章48簡）“天主臨汝，毋貳爾心。”（第二十六章48簡）天所施予人的便是天道，是德，天通過德把天道賦予人，德化為五行內在于人心，而《五行》曰“形于內”方為“德之行”，“內，心中。”（注：見龐樸：《竹帛“五行”校注及研討》臺灣萬卷樓圖書無限公司，2000年6月版，第29頁。）“德之行五和謂之德”（第二章第4簡），是以人作為承擔了“五行”的心的承擔者，承擔了天，而德最終回到了人，天道也落實到了人，天與人合一，而不再是彼此分離和對立及互為異在。《禮運》曰：“人者，其六合之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。”又曰：“人者，六合之心也，五行之端也，食味別聲被色而生者也。”從此進進了日用人倫之人性，從而又開始于人性追尋最基礎的終極的天道。天與人不是相分而是合一的，不是彼此決裂、分離、對立而是彼此融合的。天不再作為內在的異己氣力而主宰人類，人本然地與天和諧為一。這樣，便構成了“五行”形而上體系的第一個年夜循環、年夜融會與和諧，這是此體系的第一個層次或層面，這一層融會了整個體系的一切層次。“天人合一”貫穿了整個體系，并作為“一以貫之”之道而統攝整個體系。
2、德一善
“德，天道也。”（第二章5簡）這便開始由天德（天道）下貫于人德，人德上齊于天德，且歸于天人同德的進程，也即儒學形而上體系的自我生發和自我證成的過程。德是天道、天之道，是天德下貫的得之于天而內在于人心成為五行的天道的情勢。既得之于天，也便有天道的內容、性質及才能，五行因為是德（天道）所化成也因此具有與德及天道一樣的性質與才能。“德也者，萬平易近之宰也。”（見《呂氏年齡·精曉》）因為有德，心才為心，且又決定了心對天的向往與尋求。所以德是善的決定者又從而決定了人之為人。是以，德是最基礎，是化生人文的條件，是一切天生變化的次序，是決定治亂的重要原因，是對和諧的堅持是生的緣由，即“慈悲心腸”。有了德，便有次序與和諧，無德則全國無序，沒有生機。
在此體系中，德是最高的天道，德包涵和化為五行及其意義，“德之五行和謂之德”（第二章4簡），“五行和”即德，德包融五行，五行是德的五個方面。德是因此五行也是具無形上性、象征性、涵攝力、統攝力及歸納綜合性的抽象范疇，因為，德一方面是天道化成，另一方面，只要“形于內”者方可為德之行，“形于內”意味著內在與超出。《五行》首章“行”字連續出現了幾次：“形于內謂之德之行，不形于內謂之行”等，是以，德是“行”形于內時所具有的天性。“德之行”與“行”是相區別而又相統一的。“德之行”由于“形于內”而對應天道，而“行”由于“不形于內”而對應人性。“這是‘下學上達’的兩種流向，是形上形下的雙向撐開，是內圣外王的有區別的統一。”（注：郭齊勇：《郭店楚簡身心觀發微》，（見《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，湖北國民出書社2000年5月版，第203～204頁）。）但要留意的是，不是說“五行和”就是形而上的“形于內”的五行的和而說“四行和”是形而下的“不形于內”的四行的和。因為，“五行”與“四行”都有德“形于內”和“不形于內”的兩個方面。是“德之行”和“行”的結合。“形于內”的“五行和”、“四行和”均是超出的形而上的方面，而“不形于內”者則是現實的形而下的方面，是“形于內”的內在和表現的必須，是另一面，是形下層面。“形于內”和“不形于內”的合一決定了形上與形下的合一，形上與形下的合一則決定了天人合一，反過來，天人合一決定了形上與形下的合一進而決定了“形于內”和“不形于內”的合一。“內即心也”，“德之行五和謂之德”，德是天道下貫進人心的東西，天道在人心成為德又進而化為“五行”的存在情勢而內在于心。人在現實中又可以通過對“五行”的實踐和修養而使本身具有“聰明睿智”、“寬裕溫柔”、“發明剛毅”、“齊莊中正”、“文理密察”等品德。（見《中庸》第31章）當人有了這些品德，也就意味著“形于內”的天道下貫而成的德所化成的“五行”獲得了現實的實現，又在人的逼真篤實的行為中往追溯德與天道，這是五行的形上與形下的雙向交通的開始。龐樸師長教師在其《竹帛“五行”篇與思孟五行說》一文中敏銳地洞察到“五行”與《中庸》之“五德”之關聯。（注：龐樸：《竹帛“五行”篇校注及研討》，臺灣萬卷樓圖書無限公司2000年版，第101～102頁。）“五行”便是“五德”，區別在于形上與形下的分歧，但也并不是截然決裂而是一體兩面，因為它們同是德、是一個天道的風行。同樣，“四行和”也是這般的形上與形下的一體兩面和雙向交通，“與天道相連的超出的品德心性”同“與社會禮俗相連的品德實踐層面”也開始合一了，這意味著天人合一的開始。（注：郭齊勇：《郭店楚簡身心觀發微》（見《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，湖北國民出書社2000年5月版，第203～204頁）。）“形于內”之“行”是“無形的或形而上的天道”“經人領悟而成形于人心”，可懂得為得于天的“行”，是“德之行”，是天道呈現的一種情勢；而“不形于內”之行則“未經領悟而未成形于心，只是體現于行動”，（注：郭齊勇：《郭店楚簡身心觀發微》（見《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，第29～30頁）。）而無德之人也便因為無以“形于內”而無心，天然也不是人或只是單方面的單向度的人。是以，德一方面是天道，是天道化為德又化為五行而內在于人及人心的情勢；另一方面又是人的最基礎，是人之為人的決定性條件，是人性的本源。所以，在此天人合一的體系中，德是最關鍵的一環，無德則無“五行”，便無心（因為心無所領悟因此也無所成形于心，故謂無心）。是以便無人，此天人體系便不克不及完全因此也不克不及成為天人合一的體系。德在人意味著心，那么，可以把天、人、心連接成：天－心－人。同時，在這里我們也可看到儒學及其形上體系的特別性，即既具有超出的形上性、宗教性，又具有現實的形下的世間性和進世的實踐性。“形于內”和“不形于內”構成了德的雙向性和一體兩面性，德既在人間又超出人間，超出性和現實性融會，形上與形下融會。德廣泛“天上”與“人間”。
“五行”形而上體系即儒學的形而上體系中的每一范疇均如德一樣是形上與形下的結合，是一體兩面，是兩個向度的融會，在每一處都體現了合一，具無形上性質或有對形上的尋求及對其地點范圍的引導、統率、歸納綜合、融會和貫穿的氣力，以及包養一個月價錢具無形下性質或有對形下的實踐性及對其形上來源根基的表現和實踐。包養條件因為德是天道化進人心包養女人而成，“五行”又為德所化成，而五行又都有“形于內”和“不形于內”兩方面，是這兩面的結合，所以這些范疇自己都是“形于內”和“不形于內”的結合，是與心、與德進而與天道分歧的形上與形下的同體或結合，“形于內”和“不形于內”、形上與形下的合一便是“天人合一”。這般呈現出和構成、決定了整個體系的天人合一，而整個體系的天人合一又反過來促進每個體系中的范疇的一體兩面性，從整體到疏散都體現了天人合一，整個體系的天人合一決定并成績了此天人體系。後面說了此體系具有特別性，現在可以更明白地看到，這個特別性就在于整個體系及體系中各組成要素均體現為形上與形下的統一，表現在《五行》則是“形于內”和“不形于內”的統一。牟宗三師長教師在談到中國哲學的特別性時說，“中國哲學，從它那個通孔里發展出來的重要課題是性命，就是我們所說的性命的學問。它是以性命為它的對象，重要的專心在于若何來調節我們的性命，來運轉我們的性命、安頓我們的性命。”（注：牟宗三：《中國哲學十九講》，上海古籍出書社，1997年12月，第14頁。）既以“性命”為重要課題，那么，使性命在“天”之中安頓即是重要問題，在人、在性命中處于“君”的位置的“心”就成了關鍵，而心即“內”，那么，“形于內”和“不形于內”就決定了整個研討體系與它所探討的主題分歧，即構成這種特別性（相對于東方哲學體系而言，于中哲本身則無所謂特別不特別，且對于哲學而言，西哲也是特別的）：“形上”與“形下”的合一。“形于內”和“不形于內”則作為天人合一的條件。“形于內”和“不形于內”的合一便是天人合一，至多說是開啟了天人合一，給天人合一指出了一條“道”。“形于內”和“不形于內”暗示了天人合一的必定性，有“形于內”和“不形于內”則必定有天人合一，“形于內”和“不形于內”的結合或同體是天人合一的決定性條件，它也使形上與形下合一，從而是以而來的整個體系便渾然一體，和諧融合。所以在天人體系中，形上與形下相融會，每一范疇都是形上與形下的雙向撐開，每一范疇均如德一樣既具無形上性、超出性、象征性、歸納綜合力和統攝力，又有體現在現實中的進世實踐性。“既形于內，又流之于外，是一個過程的兩個方面”。（注：郭齊勇：《郭店楚簡身心觀發微》，（見《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，第203～204頁））儒學的形上體系分歧于“物理學之后”式的形上體系。“物理學之后”的形上體系意味著在“物理學”之后，既是之后也就意味著有個距離，時空上的距離。“之后”與“物理學”不是合一而是分離的，“物理學”也永遠不是“物理學之后”。“之后”超出“物理學”而成為物理學尋求的永恒目標，并凌駕于“物理學”之上，統治“物理學”，二者永遠是相分而不成及的，存在與時間也永遠分離。“天人合一”與“物理學之后”這兩種形上體系的區別，使兩種體系成為兩種體系，兩種哲學成為兩種哲學，且難以相互溝通和懂得，更難以融合，但也并非不成能。在對天的“配合信心”中，天人合一體現在各個方面和各個層次：天與人合一；德與善合一；圣與仁、義、禮、智即五行合一；整個體系與體系中的每一范疇的合一；體系和體系中的各范疇的形上與形下的合一；形而上與形而下的合一；整個體系與體系外的合一；各范疇間的合一；心與天與人的合一等等。一切都在德的關鍵感化下圓融會一、和諧融合。天人本是一體，無天則無人，天不過在，人沒有被拋棄，天人理應合一。德化為五行而成績人心，人心的一切都應與德與天道進而與天息息相關，人天不應也不成分離。
“德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人性也。德，天道也。”（第二章4～5簡）是以，與德相對、相應的是善的層面。德是天道，是德之行五和；善是人性，是四行和。如上所述，“五行”形而上體系中的每一范疇都與德一樣，是形上與形下兩方面的結合，每一范疇同時具有兩面性，是兩個向度的融會，在每一處都體現了合一，具無形上性或有對形上的尋求及對其地點范圍的引導、統率、歸納綜合、融會和貫穿的氣力，以及具無形下性質或有對形下的實踐性及對形上本質的表現和實踐。善也同樣這般。
既然德與善相對應，那么，因為“德，天道也”，“善，人性也”，人性也應與天道對應，德與善的對應也歸結為天道與人性的對應，是“五行和”與“四行和”的對應。天道與人性的差別在于能否經過了“圣”這一作為關鍵與樞紐的五行中處于中間的“行”。德是天道，是至德圓滿的境界。天道是天之道，是天之“本意天良”及本然。人性是善，是人性中之至高層面。德乃天道，化為五行，此中的四行成為善，但恰是這一“缺點”（既無“圣”）使善有尋求天道并與之冥契的愿看。是以，假如人僅執著于人性、僅執著于內在的自我而沒有盡心與作為“德”而在人心中的天道與心中的“我”通融為一，或只是視天道為不成及的與己相對立的內在的“無可何如”的異己氣力和存在，即是善與人性的局限與窘境。德之天道，是由于人能盡心往“聽”，打破對自我的執著和對現有的滿足而往與天道和天契合，在天及天道中往尋找、感知和了悟自我、與天合一的至境。不克不及與天融為一體，不知天德本就植于人心，是天德下貫而包養價格與人心合一的，則至少只能至“善”，而難以進一個步驟衝破并進進天的開朗圣明的境界。由于缺乏了“圣”，善無法關注天與天道，因此，善缺乏對天與天道的關注，實際上將人與天置于相分的狀態，只是包養網ppt“四行和”，其最終指向是人而不是天，“形于內”與“不形于內”尚未構成一個雙向的交通，尚未統一。假如無“圣”，天對于善與人性而言就是內在的，人性與天道是分離的，因此也只能在人性內解決人的問題，這并不克不及真正徹底地從最基礎上往解決人的問題，因為不克不及解決天的問題，而天與天道就是最基礎。是以，人仍會有沒有方向與苦楚，這即是“憂”，是“中間之憂”。有了“中間之憂”，進一個步驟的“德之行五和”而成德也便有了能夠。“正人無中間之憂則無中間之智……不樂則無德。”（第二章5～6簡）在帛本中也有“無中間之憂則無中間之圣”的思惟（見帛本《五行》第175～176行）。反過來看，有“中間之憂”則有“中間之智”與“中間之圣”，從而成德便有能夠。并且，在《五行》第二章中實際也是把“中間之憂”與德（天道）和氣（人性）放在一路來論述的（見第二章4～6簡），這更表白其間密不成分的包養管道聯系。是以，雖然善、人性還不是德與天道，且似乎相距甚遠，但卻為德供給了一個必不成少的條件：“憂”！有了“中間之憂”才有了出于內在的自我及本意天良的需求（其實是順乎天與天道）而志于正人道往盡心傾聽，這般而可聞正人道。“聞正人道，聰也。聞而知之，圣也。圣人知天道也。”（第十七章27簡）這般，經過“圣”，德與善、天道與人性便連接并融會了，這是整個天人體系的第二個層面，是第二層年夜融會與和諧，且這一融會構成了此天人合一形而上體系的關鍵環節。天與人、天道與人性的對應化為德與善的對應，第一層天與人的年夜融會與和諧也便化為第二層德與善相應的融會與和諧，且第一層與第二層融會為一，展開第一層與第二層的融合與雙向流動，天人合一便體現為此兩層的各自的融會與相互融會或這兩層的合一。第二層承擔和接納了第一層，并開啟了下一層即“五行”（圣、仁、義、禮、智）層面的融會。德與善是整個天人體系的關鍵與樞紐，德因為是天與天道的體現以及作為善與人性的最基礎而化生人性，因此又是此關鍵中的關鍵與樞紐，是中間之中間。天與人、天道與人性的融合的形上與形下的融會也便通過德而體現在整個體系之中。
3、五行
“圣”乃“五行”之一，由于“圣，知禮樂之所由生也，五行之所和也”（第十七章28～29簡），那么，圣自己便是五行之所“和”。從下一章中的一句“仁，義禮所由生也，四行之所和也”（31簡）可看出圣與仁分別對應和代表了“五行和”與“四行和”。雖然圣與仁分別是五行中之一“行”，但圣與仁分別是一個作為關鍵和樞紐的“行”，是“五行和”與“四行和”的關鍵和樞紐，有了圣與仁才有了“五行和”與“四行和”，而又才可“和則樂，樂則有德”（簡29）與“和則同，同則善”。因為，“德之行五和謂之德，四行和謂之善”（第二章4簡），所以，在此意義上圣與仁分別是“五行之所和也”與“四行之所和也”。那么，圣與德都是“五行之所和”應該若何懂得？德是天道，它是天道下貫進人心，又化為五行，而使天德體現、人性能夠。五行，包含“圣”自己便是德所化成，德是自上而下地化生人文。德是“五行和”在于它自己便是五行，德以五行的情勢存在，存在于人心又呈現于外，化進人的行為實踐中。德包容五行的五個方面及其意義，分化的五行實際就是獨一的德（進而是獨一的天與天道）。而圣起首在于其自己是德之一“行”，圣之“五行和”實際上是五行之“所和”，是“和”“五行”而為德、為天道與正人道，是自下而上的掌握包養情婦天道并與天融匯合一的開朗圣明與幻想境界，圣不在四行中而又不離四行，雖是五行之一又超出其它四行進而超出人性而與天冥契，“圣”明了人性與天道，向往人與天、人性與天道的本然合一而引領四行融會并同歸于天人合一的圓滿與和諧。假如說德是天道，那么圣即是天人之間（圣不在人性中，因為人性只是“四行和”，是善，善與德相對應而歸結為“仁”與德相對應，因為“仁”便是“四行和”。這一點將鄙人文具體論述）、是天道與人性之間，不在天也不在人，既在天又在人，即天且即人。德設置、開啟和構成了“五行和”與天人合一，圣“和”五行而實現和完成了天人合一。
德即天道、正人道。而“聞正人道，聰也。聞而知之，圣也。圣人知天道也。”（第十七章27簡）圣便是對天道與正人道及德的掌握，是對宇宙精力直覺的直接把握，是一種超出的、內在的、神化的掌握。第七章15-16簡：“圣之思也輕，輕則形……形則圣。”第十一章：“金聲，善也。玉音，圣也。善，人性也。德，天道也。唯有德者，然后能金聲而玉振之……不樂無德。”圣之所以可以掌握天道，就在于“圣之思”與圣能“聽”。這種圣之“思”與“聽”是對于超出的天道的諦聽與冥契，是一種精力性的直覺親身經歷，是心靈感應。正因為它帶有奧秘的意味，故曰“圣之思也輕”，有如氣一樣輕盈，其德性內化的內部特征則是“玉音”與“玉色”。“三思”水平有所分歧，“圣之思”與天道相接。（注：郭齊勇：《郭店楚簡身心觀發微》，（見《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，第203～204頁））天道純粹而超出，分歧于人性的混濁與嘈雜，這決定了對天道的掌握分歧于對人性的掌握，要能“金聲”且“玉振”，是以圣之思也須是純粹、了了而輕盈。只要用這樣一種出于內心的愿看之“思”與“聽”才可掌握來自天道的“無聲之聲”。“這種超凡的聽覺，‘結于心’，‘躲于耳’。對天道‘志耳而知之’，幾多帶有奧秘的意味，它高于能夠‘由所見知所不見’的‘智’，高于推理并完成推理知識的明智才能，通過它卻能使人認識到莫測精深的天道。所謂包養女人‘圣’好象是可以直接把握宇宙精力實質的直覺。”（注：魏啟鵬：《簡帛〈五行〉箋釋》，臺灣萬卷樓圖書無限公司2000年7月版，第147頁。）在“五行”中，圣處于中間位置，它內在地包括了仁、義、禮、智四行，直接是仁、智二行，又為仁、智、義、禮所內在共成，并配合構成五行而成德。因為，“圣，知禮樂之所由生也，五行之所和也”（第十七章28～29簡）。在作為“五行”天人體系的關鍵環節的“德－善”、“天道－人性”這一環之中，圣是關鍵，是達致“五行和”且包涵了“四行和”的關鍵。“圣”應處于整個天人體系之中間之中間處，是德、善這一環節的中間與關鍵，進而又是德善環節之中間德的化生人文、成績善與人性的關鍵。“圣”與其它的“行”也不在統一個層面，而是居于五行之中間位置。圣是“和”五行而與德接近并合一的境界，圣人也是了悟天道即正人道的幻想人格即“正人”。了解天道化為德而在人心為五行，也便“和”五行以與德即天道相契合。圣是天人合一的關鍵，是高低交通的樞紐和雙向流動的開端。圣與天道的契合是一個自下而上的超出的標的目的，它還有一個融會四行連接天人的標的目的，即延續天德的下貫而進進善與人性的“四行和”的層面，圣雖作為樞紐和中間不再下行，但作為一個統率和目標而為四行與人性所指。
仁乃是“中間之憂”的發用，秉承上天的“慈悲心腸”，出于對人的真誠的愛與同情，努力于人間的快樂與和諧，是“設身處地、體貼進微、關心別人的憂樂和平易近間的苦楚，與別人同憂同樂……”（注：郭齊勇：《郭店楚簡身心觀發微》，（見《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，第203～204頁））“仁”在四行中最主要。因為，“仁，義禮所由生也，四行之所和也。”與圣成為“五行和”的事理一樣，“仁”是“四行和”的關鍵和樞紐，是“四行”中最主要的一行，“仁統四德”。（注：劉寶楠：《論語正義》，中華書局，1990年3月版，第8頁。）由此可看到《五行》形而上體系中所貫穿的一條主線：天－德（天道）－圣－仁－善（人性）－人。在此線索中，仁是上承圣、德（天道）及天，下撫善（人性）及人的關鍵的行，是與德、善、圣一脈相承而層面分歧的四行之最主要的一行，對于成善與成圣而言，仁又是關鍵，是成圣與成善的關鍵環節即“中間”。可以說，在此線索中，假如不看層次的區別，則仁與德（天道）、圣、善（人性）當屬統一意義：“中間”（內）。從後面所述來看，德、圣、仁分別作為其本身地點層面的中間及其本身地點層面與高低層面融合的關鍵和中間。是以，德－圣－仁構成整個天人體系的關鍵樞紐和中間。與後面所說的天－心－人聯系起來，“心”便是德－圣－仁這一環節的具體承擔者，德、圣、仁“形”成了心的內涵，“德－圣－仁”即心。心既是“天之心”也是“人之心”，“天心”即天道，“人心”即人性，因為心乃天之天道作為德化進人心而成。德、圣、包養站長仁更是“天心”與“人心”通達融會與融匯的樞紐，是化為彼此與合一的樞紐。有圣便是“天心”，無圣便是“人心”，而有“天心”才有“人心”，“天心”成績“人心”，人心及人心的“一切”與“所知”乃天所賦予，是“天心”于人心中呈現。在“德－圣－仁”中，圣是高低聯絡的中間與關鍵。“人心”、人性是對“天心”、天道無限的呈現。假如有“圣”則無限可化為無限，人性可融通天道，與天道合而為一。這般，“天心”即是“人心”，“人心”便是“天心”，“天心”即“天道”，“人心”即“人性”。人性即天道，天道即人性。“心”與“心”相通而合一，便是天人合一。
智對于成圣與成善來說同樣必不成少，只不過智是種有始有終的條理的知，缺少與天冥契的才能。它的認識無限，是陷于無限的世界的無限的認識。因為對于神妙莫測的天道而言，只能以“圣之思”與“圣之聽”（即當前一些研討《五行》的學者所稱的“圣智”）往體知而不是往推理。雖然智不克不及了悟天，但它也是內在于圣的一個范疇，也是德所化為的五行之一。圣也需求智的輔助往清楚和透視人性。但圣與智不是sd包養劃一概念，圣智與智也分歧。圣智是圣掌握天道的才能，且圣智高于智；智是五行之一，也是圣的一個組成要素。這是幾個內涵包養價格ptt、層次都紛歧樣的范疇或概包養網車馬費念，包養平台混雜它們能夠會給整個體系甚至整個儒學帶來混亂和不成懂得。
在成善上，仁與智必須兼備而不成或缺，缺一則不成為善或達不到致善向善的目標。為善要愛，即要有仁；而施予仁德要有個對象，即要知其所愛。“不知所愛何所愛？言仁之乘智而行之。”（注：馬王堆帛書《五行》說文第十三，參見龐樸：《竹帛“五行”篇校注及研討》，第50頁。）但智只是認識，成善的關鍵在于仁，因為“四行和謂之善”，而仁便是“四行之所和也。”所以，作為貫穿整個體系的線索中的一環的“仁”應居于比智更主要的位置。並且，沒有仁的智也是沒無方向的智，是沒有愛的智，只是于物而非于人而言的冰涼的智。
別的要說明的是，《五行》首章“五行”的擺列順序是仁、義、禮、智、圣，但這樣的順序并不說明智最不主要、位置最低，也不說明智與圣相連而往拔高智的位置。筆者認為可以這樣往懂得仁、義、禮、智、圣這個順序：前四行即仁義禮智與圣分開。因為如前所述“圣”是五行中之中間的行，是最高的一行，所以它應與前四包養留言板行有層次上的區別，所以就是仁、義、禮、智與圣。而四行中“仁”最主要，所以“仁”在最前。而“智”是與仁配合內在于圣的配合成績“圣”與“善”的除仁以外的最主要的一行，所以它其實是與仁并舉的，只是位置稍次于仁因此放在仁之后。而義、禮是仁之所生，所以將義禮置于仁之后而夾于仁與智之間，并非是它們比智主要，而是將其置于仁的制約下。所以五行的擺列順序應是仁（義禮）、智，圣。
“仁，義禮所由生也，四行之所和也。”（第十八章31簡）義、禮包養dcard都包括于仁之下，二者雖也有其形上性，但較仁與智而言又處于更低的一個層面，因為仁智直接與圣相連。而義禮則是經過仁而與圣相通，因為，義、禮是仁之所生。義是發自于“中間”的“形于內”的出于自我的意志和德性的“行”，而禮則是出自于德并直接由仁化成，是對人的行為的一種原則性的掌握和規范性的指導。義與禮都由德化成而又存在于人間與人性中。同樣，二者也都是形上與形下的結合。
義直接歸屬于“四行和”之仁，但它也可由圣直接證成并達致德的層面。“圣人知天道也。知而行之，義也。行之而時，德也。”（第十七章27簡）是以，一個人可以缺少仁與智的自覺，也沒有經過學習，但天賦的純樸真心在其身上的自發發動促使他在不知不覺中行義。便是說，正人可以成績義舉，“下平易近”、“蒼生”也可不自覺的行義。是以，由義直接成德是能夠的，這也加倍說明了成德最關鍵、最主要的在于“中間”的發動，是中間的自我天然無飾的坦白（肆）、決然（果）的吐露。不論“上智”、“中人”、還是“下愚”，天賦的良知與本意天良都一樣，只需發自內心（中間）的沖動（實是德性自己的沖動），即便沒有認識和氣的自覺，也是可以為德的。
仁、義在《五行》中也是一對并舉的范疇。“簡，義之方也。匿，仁之方也。強，義之方也。柔，仁之方也。”“仁者愛人”，在人性中企圖實現善，但除了以智作為仁的認識上的指導之外，仁還需求義來作為行為上的保證和供給行為的勇氣和決心。因為義的特征是“簡”，“簡”即“有年夜罪而年夜誅之”（第二十二章35簡），又“簡”的條件是“果”，“不果不簡”、“肆而不謂強圉，果也”（第二十二章34簡），“仁”是愛人，其特征是匿。匿是“有小罪而赦之”（第二十二章38簡），而“有年夜罪而弗年夜誅之，不可也。有小罪而弗赦也，不察于道也”（第二十二章38～39簡）。是以，仁要成善也需求義的輔助，而義假如沒有仁以內在則是“不察于道也”。仁、義相輔相成，才可“不強不絿，不剛不柔”（第二十二章41簡）而共臻善境。
同樣，禮也是德所化成的五行之一，也是“形于內”和“不形于內”的一體兩面。與義的勇氣與決心分歧，禮是對道與最基礎即天的尊敬與敬意。“禮也者，動于外者也。”（《禮記·樂記》）“禮所以修外也。”（《禮記·文王世子》）這說明禮自外作且動于外，以修外。“不遠不敬，不敬不嚴，不嚴不尊短期包養，不尊不恭，不恭無禮。”（第十四章22簡）禮由“遠”而來，“遠”意味著距離與分離，沒有分離和距離禮就不會存在。這是自我內部的分離，是自我遠離自我；又是自我與人即主體間的分離，是人天的分離，這分離確立了自我、主體、人與天，而這正吸引對自我的尋求而最終對天的尋求而歸于天。在天人合一的體系中，這種分離或決裂在人性的層次是必定的，但這并不導致自我內心的孤獨和主體間的對立、內在與異化，而是引發一種彼此間的敬意與尊敬，這構成對天之“敬”及一種超出的“形上”之禮、對天的“禮”，它規定了禮的本質是“恭”、“敬”。主體間的分離則引發人與人之間的“恭”與“敬”，因為“不恭不敬”便無禮，便會往否認人而不克不及達致人間的和諧。“聞道而恭者，好禮者也。”（第二十八章50簡）主體間的分離或決裂便是《五行》篇21章所說包養心得起的“外心”，“以其外心與人交，遠也。”（簡36）所以，“遠”即“外心”即主體間和自我內部的分離與決裂，是人天稟離、決裂的開始，是“禮”的開始。從“遠”經過“敬”、“嚴”、“尊”、“禮”、“恭”而至禮。“以其外心與人交，遠也。遠而莊之，敬也。敬而不懈，嚴也。嚴而畏之，尊也。尊而不驕，恭也。恭而博交，禮也。”（第二十一章36～37簡）人性中“禮”即“恭而博交”。“恭”內在的包括了“敬”、“嚴”、“尊”，“博交”意味著以“外心”與人交，周遍而廣遠也。孔疏：“溥，謂無不周遍；博，謂所及廣遠。”那么，禮的內涵和本質即可認定為是以“恭順之心”往實現個體間的融合與和諧。在現實中則是個體間、個體與社會整體間的行為之規定，即“以禮節和”。禮是和的原則和基礎，必須以禮往調節和協調個體間個體與社會整體間的和諧，而順應禮的規范也就能真正地獲得和諧。沒有這種源于“恭順之心”的禮，和諧就是無原則、無規定性的，這實際上是“同”而包養網站不是“和”，和諧也成了混沌，天人合一的意義也被認為是人與原始混沌的天然雜亂無序的混雜。是以，禮對儒家的天人合一與“和諧”的觀念的認識具有主要意包養網VIP義，這是儒家重禮的緣由之一，又從另一個側面說明了禮所由生的“仁”對于天人合一的整個體系的主要意義。禮強調個體，體現了個體之間、個體與整體之間的彼此尊敬與敬意，這種敬意與對天的敬意是分歧的。如沒有這種“恭”、“敬”，個體與自我的堅持就有困難。
義、禮與包養ptt智是知與行的關系，此三者都是對“應知”與“應行”的人性之“仁”與“善”和天包養心得道之“德”及至“德”之“圣”的掌握與身體力行，“德”、“圣”、“善”、“仁”是義、禮、智的最基礎和目標，后者為了前者的實現而在，而前者是后者所由化生之處。在此前者與后者間又體現了另一種“天人合一”與形上、形下的合一，前者與后者之間的融合是整個天人年夜融和的又一環節。義、禮、智三者之間也同樣有融合互動。禮的實行需求有義的參與，而禮能讓義的行為加倍具有原則包養犯法嗎性，加倍合適德的和諧包養網dcard天性而摒除義自己所具有的由“簡”、“果”、“肆”、“直”等所帶來的破壞德的和諧請求的不敬、不智的行為的能夠。智讓義、禮的行為加倍明確和具無方向性，義、禮是“行之”的兩個原則，使“智”的認識化為現實。“見而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，義也。行而敬之，禮也。”（第十八章30～31簡）而“仁，義禮所由生也，四行之所和也。和則同，同則善”（第十包養軟體八章31～32簡），智、義、禮歸于仁、努力于仁，而仁則統四行而為人性，使人性的融會實現，最終實現和完成了第三個層次的年夜融會與和諧，即以“圣”為中間的第三個層次的年夜融會與和諧的實現。第三層年夜融會承接和接納了第二層與第一層即天與人的年夜融會并開始了向天的回歸，開始了整個雙向流動中的第二個流向。第三層的年夜融會即五行的融會實際是德自己的呈現，因為，包養俱樂部“五行”便是德所展開和化生。由此，第三層與第二層即“德－善”這一層合一，而“德－善”這一層的合一又源于“天道－人性”這一層的合一，由此而回歸融成最后的整個天人體系的合一，形上與形下的區分也在此回歸的過程中最終消解和熔化。
至此，整個天人體系的融會與和諧便告完成，這是一個由天出發，經由德、圣、仁、智、義、禮（這些又都歸之于人及人心）而至人，最后又由人本身的回歸而鑄成一個完全的體系。整個體系年夜致可分為三個層次：第一層乃天與人的年夜融會與和諧；第二層乃德（天道）與善（人性）的年夜融會與和諧；第三層是以圣為中間的五行的年夜融會與和諧。天人合一，德、善（天道、人性）合一，五行合一，這是天的三個層次，每一層、每一范疇及范疇間的互動都體現了天人合一的最基礎和偉鼎力量，此中滲透形上與形下的合一。天人合一貫穿整個體系，又是其最后的歸宿，天人合一以強年夜的氣力和源發力將萬事萬理融會包容于此中，構成完備的儒學形而上體系的基礎。
三、結論
以上我們討論了由天而德（天道）以致于圣、仁、智、義、禮、善（人性）、人所構成的這樣一個儒家思惟的最基礎概念之間的互動，和儒家思惟內部的形而上體系的內在結構。筆者認為，儒學形而上體系是一個完全的整體性流動的和諧的結構系統，它是儒學的內在動力源和“一以貫之”的支撐架構。天人分別屬于這個體系的兩極，并通過合一使整個結構嚴密完全。天人合一決定了“形于內”、“不形于內”及形上與形下的合一，“形于內”和“不形于內”又反過來決定了儒學形上體系的形上與形下及天人合一。天人合一貫穿整個體系，體現于整個體系。是以，儒學的這些概念不是孤立存在而有其內在的公道結構，儒家思惟是有其本身所特有的形而上系統的，而恰是這一系統影響、鼓勵了后來孟子天人合一思惟的樹立，并為儒學的日益系統化、理論化奠基了主要的基礎。儒學各最基礎概念配合構成了一個互涵互動的存在著無限性命力的體系。雖然這些概念我們熟知，但象這樣在結構、內容、邏輯上比較完善地融匯在一個體系中的情況則應是《五行》的首創，所以說它是承前啟后的。《五行》的一個主要貢獻就是使《論語》、《中庸》等儒學經典中隱含的儒學形而上系統了了化。《五行》篇在儒學和儒學形而上系統的建構中起了承上啟下的主要感化，繼承儒學的內在精力，為儒學的進一個步驟發展供給了新的原創動力和作出了主要貢獻。我想，這是《五行》篇的應有位置。
責任編輯：姚遠
-253.jpg!article_800_auto)
-209.jpg!article_800_auto)
-165.jpg!article_800_auto)
-128.jpg!article_800_auto)
-105.jpg!article_800_auto)
-91.jpg!article_800_auto)
-76.jpg!article_800_auto)
-55.jpg!article_800_auto)
-39.jpg!article_800_auto)
-34.jpg!article_800_auto)
-31.jpg!article_800_auto)
-25.jpg!article_800_auto)
-18.jpg!article_800_auto)
-16.jpg!article_800_auto)
-15.jpg!article_800_auto)
-14.jpg!article_800_auto)
-11.jpg!article_800_auto)
