全國無無怙恃之國：古典儒學視域下的一種家國關系
作者：張輝（河南財經政法年夜學經濟倫理研討中間）
來源：作者授權儒家網發布，載《國際儒學》2023年第4期
摘 要：學界以往常以“家國同構”或“家國一體”來描寫儒學對家國關系的懂得，這一懂得形式無法解釋家、國之間實際存在的斷裂與二者間的沖突。在古典儒學思惟中，家和國并不完整分歧，甚至還存在明顯沖突。在面臨二者的沖突時，孔孟都主張將家庭倫理置于政治責任之上，優先考慮維護倫理親情，在盡能夠包養違法減少對國傷害的條件下保全家庭的完全。在古典儒學觀念中，家庭更具有先在性和原初性，家庭中的血緣親情具有必定性，是品德原則的根源，也是構建社會倫理和國家政治次序的基礎，而國家并不是一個必定的存在。古典儒學對家國關系的這一懂得在后世的政治實踐中不時出場，不斷提示人們國家存在的最基礎目標，必定水平下限制了國家的權威對家庭好處的肆意sd包養侵略。
關鍵詞：古典儒學；家國關系；家庭優先；血緣親情
家國關系問題是政治領域中的主要議題，關乎倫理與政治、公與私的關系。人類自進進文明形態以后，既自然從屬于重要由血緣關系構成的家庭，同時也不成防止地被納進公共組織的國家之中。這種實然的家、國存在及其關系很早就被納進了儒學觀察思慮的領域。《年夜學》中廣為熟知的“身家國全國”這一序列明白地表白古典儒學對這一問題的關注。以往論者常以“家國同構”或“家國一體”來描寫儒學對家國關系的懂得，視國為擴年夜了的家，家為縮小了的國，這一懂得留意到了儒學論述中家和國的分歧性，但同時也掩蔽了儒學內部家國關系的復雜性，忽視了家、國內涵分歧的一面。本文即重要安包養價格ptt身于家、國的區別，提醒一種存在古典儒學中的分歧于“家國同構”的家國形式，以豐富和深化對儒家家國關系的認知。
一、家、國的內涵
在討長期包養論家國關系之前，我們先要說明的是我們這里討論的是古典儒學在觀念層面上的懂得，而不觸及實然情況和后世的實踐層面，即不往處理家、國在現實中畢竟是何種關系。當包養犯法嗎然觀念和現實并不是截然分開的，觀念的產生必定遭到現實的影響，同時，觀念也會對現實中家國關系的建構產生影響，尤其是在儒學作為意識形態的后世。
“家”與“國”二字在漢語中出現很早，這也說明先平易近對這兩種基礎的人類組織形態很早就有了自覺。“家”字在甲骨文和金文中已見，“家”原初義是指空間上的居所，后來重要是指夫婦後代組成的血緣關系群體。在晚期文獻《詩經》中也常見“家室”一說，亦證家為包含夫婦和有血緣關系的人配合棲身的群體。先秦時期，年夜夫之采邑也稱為家，《左傳·襄公二十九年》：“年夜夫皆富，政將在家”。在以宗法制為基礎的分封制下，年夜夫所分封之家與血緣緊密結合在一路。也有將家懂得為祭奠的團體[①]，這種祭奠團體面向配合的祖先，恰是以血緣為紐帶的。年齡戰國時期，隨著社會結構的轉變，宗法制的崩解，家的型態呈現出以大家庭為主，故孟子中有“數口之家”“八口之家”一說。不論家指男女配合棲身之所、年夜夫封地、祭奠團體，還是孟子所謂的“數口之家”，其焦點內涵重要是指以血緣為基礎的組織。
“國包養網比較”字出現晚于“家”。“國”不見于甲骨文，最早見于金文，從名稱的來源上說明了相對于“家”，“國”的觀念是后起的。“國”與封邑有關，重要指城池，與之相對的是住在郊外的“野”。“國”具有城池，最後是分封的結果，是與權力和防御相關的政治配合體。東周以降，政治局勢和社會結構發生宏大變化，周皇帝共主的位置著名無實，僅剩象征意義，分封制在列國的兼并爭霸中逐漸走向崩潰，以往依附血緣關系分封的政治次序演變成光禿禿的強力爭斗，篡位者有之，滅國者有之。通過兼并爭斗，國變得越來越年夜，超出了單純分封制下的血緣關系，獲得了更高的廣泛性，演變為以地區為基礎的政治組織。
由上可見，先秦時期，家不論是指大家庭還是年夜夫封地，都是指以夫婦、父子的個人倫理關系為基礎的血緣團體，而國則指以君臣、高低的等級權力關系為基礎的政治組織，這盡管與現代的以大家庭為焦點的家、主權為重的平易近族國家的形態分歧，但在家為血緣團體、國為政治組織這一實質上并無二致。以上對家國內涵的這一追溯意在說明不至于因古今家、國形態的差別而惹起討論的誤解。
二、“家國同構”解釋的效率
家與國作為人類社會最重要的兩種組織，在儒家文獻中很早就并稱或連用，《尚書》中重要是以邦代國，邦家對舉或連用。家邦連用亦常見于《詩經》。《論語》中亦見“家、國”，“邦、家”之稱。戰國時期，家、國連用已習以為常，《孟子》、《年夜學》、《中庸》中屢見。
對中國傳統家國關系問題的討論，以往在觀念和實然層面上廣泛以“家國同構”或“家國一體”來描寫。這一觀點認為在傳統的社會結構和思惟觀念下，家和國二者在性質上是統一的，結構上是同質的，運行和管理道理也分歧，正像有學者所言：“在儒家傳統家國一體同構的倫理結構中，家是縮小了的國，國是擴年夜了的家；家庭是一個小社會，社會就是一個大師庭”[②]，先秦儒家認為“包養網比較家與國沒有本質區別，只是規模鉅細分歧，家是小國，國是大師”[③]。馮友蘭在《新事論·說家國》中謂：“舊日所謂國者，實則還是家。天子之皇家，便是國，國便是天子之皇家，所謂家全國者是也。”[④]俞可平則通過考核具體的“丁憂”軌制，來說明軌制上對家國同構這一社會結構的保證，認為“孔子及儒家試圖通過‘孝忠一體’或‘忠孝一體’，來打消家與國、私與公、孝與忠之間的內在牴觸”[⑤]。
一些東方有名的思惟家在觀察中國社會結構和思惟傳統時亦持同調。伏爾泰認為“中國是獨一把一切都樹立在父權的基礎上的國家”[⑥]，黑格爾講到：“中國純粹建筑在這一種品德的結合上，國家的特徵即是客觀的家庭貢獻，中國人把本身看作是屬于他們家庭的，而同時又是國家的兒女”，把天子視為大師長，國家視為家庭的縮小。[⑦]這與古希臘哲學家強調家國分離，將家庭純粹限制在私家領域，而將不受拘束同等的國民德性的養成作為國家目標的理念構成了明顯的對比。這種認識可以說是學界主流，幾包養條件成常識。
“家國同構”的主流敘述形式，具體到先秦儒學中，能否是獨一的家國關系形式，能否符合先秦儒家關于家國關系認識的整體面孔？對此，近來一些學者留意到先秦家國關系的復雜性，意識到了以“家國同構”來歸納綜合顯得過于簡單化。陳壁生從家國結構討論孝的包養情婦公個性時指出周代封建宗法制和秦漢以來郡縣包養一個月價錢制下家國關系存在分歧，前者是比較典範的家國同構的軌制，而后者國則超出家庭具有公個性。[⑧]吳天宇在考核先秦儒家溝通君父思惟展開過程中觀察抵家與國屬兩種分歧性質的組織，“家國一體并非儒家由來有自的傳統”，晚期儒家家本位的立場與戰國儒家溝通君父的思惟分歧，先秦儒家家國觀念呈現出多元的詮釋路徑。[⑨]劉九勇在考核儒家家國觀后，認為儒家家國觀從先秦至秦漢呈現出三個層次：西周年齡最後家國同構理念、年齡戰國立國為家的觀念以及在更高層次上基于“全國一家”立場的化國為家的主張。[⑩]這些論述提示我們留意到先秦儒家論述家國關系的復雜性以及采用“家國同構”來描寫的有用性。
讓我們回到歷史自己來考核。在現實層面上，分封制下的家、國樣態和關系與后世存在明顯區別。周代的分封制下，“皇帝建國，諸侯立家”[⑪]，家與國確實有很年夜的同構性。孔子所言“千乘之國”、“百乘之家”，《孟子》開篇中所言王與年夜夫對應之國、家都具有同構性，二者之重要區別在鉅細。在家國同構的形式下，國家像齊心圓的波紋一樣一圈圈按血緣關系的親疏遠近發布往而樹立，這樣的解釋形式在西周的宗法分封制下不成多年夜問題，通過分封樹立起來的國是以血緣關系的家為基礎。可是在分封制崩解的情況下，這種解釋顯得效率缺乏。畢竟從血緣團體過渡到政治組織存在難以彌合的鴻溝，任何一個以血緣為基礎的家無論若何縮小也不成能直接成為國，即使是公卿、君王之家也不可，更不消說通俗的家庭了。國家必定是超出了血緣關系局限的政治存在，體現出強烈的公個性特征，從家到國的跨越絕對不是簡單的直接縮小罷了，二者之間的好處和管理規則也絕非完整雷同。不論是一體還是同構的描寫都無法對從家到國之間的這一跨越做出公道的解釋。
這種家與國、君與父之間的明顯區別在古典儒學中很早就留意到了。《論語·陽貨》：“邇之事父，遠之事君”[⑫]，事父與事君并紛歧致，一則以近，一則以遠，分屬于兩個分歧的領域。郭店簡《六德》篇區分了門內之父子和門外之君臣：“內立父、子、夫也，外立君、臣、婦也……門內之治恩掩義，門外之治義斷恩”[⑬]，此中后兩句亦見《禮記·喪服四制》。《孟子·公孫丑下》也講到了內外：“內則父子，外則君臣”[⑭]。內與外，一為父子，一為君臣，一屬家，一屬國，二者分別適用于分歧的管理原則，家庭關系維系依賴于親情，即所謂“恩掩義”，而君臣關系的存續則依賴于道義，即“義斷恩”，二者顯然存在分歧。值得留意的是在《六德》篇中夫婦分屬于內外，這與凡是將夫婦關系懂得為家庭關系分歧，這或許是由于夫婦沒有血緣關系的緣由。
家和國、君與父之間不僅分歧，甚至還存在嚴重沖突。孔子與葉公在關于“其父攘羊”、兒子包養價格該當何為的分歧態度中就明顯體現了家與國的不合，這一不合在《韓非子》的一段發揮中有充足的體現：
“楚之有直躬，其父竊羊而謁之吏。令尹曰：‘殺之！’以為直于君而曲于父，報而罪之。所以觀之，良人之直臣，父之暴子也。魯人從君戰，三戰三北。仲尼問其故，對曰：‘吾有老父，身故，莫之養也。’仲尼以為孝，舉而上之。所以觀之，夫父之逆子，君之背臣也。故令尹誅而楚奸不上聞，仲尼賞而魯平易近易降北。”[⑮]
“君之直臣”與“父之暴子”，“父之逆子”與“君之背臣” 二者嚴重對立，家與國的非同質性和直接沖突裸露無遺。孟子在“竊負而逃”的案例中同樣設想了家國之間嚴重沖突的極端窘境。從孔孟的態度中明顯可以看抵家庭倫理親情和國家規則軌制之間的牴觸。家國間的分歧和宏大的不合正說明用“同構”或“一體”來解釋先秦儒家家國關系存在有用性缺乏的問題。
三、家優先于國
下面說抵家和國、內和外不僅存在分歧，並且還存在顯著的沖突，我們接著對這一沖突的處理態度來考核古典儒學對家國關系的認識。先看《論語·子路》中“親親相隱”：
“葉公語孔子曰:‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰:‘吾黨之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在此中矣。’”[⑯]
“直躬證父”這一故事亦見《莊子·盜跖》、《韓非子·五蠹》、《呂氏年齡·當務》、《淮南子·泛論》等先秦、秦漢間文獻的記載，可見為當時思惟界廣泛關注的一主要問題。近些年學界對這一問題進行了大批討論以致爭辯，同情儒家、批評儒家和試圖超出立場之爭者都參與此中。這里我們暫先擱置對“直”和“隱”內涵的具體爭議以及個人立場的糾纏，不難看出其實質反應的是家庭倫理親情和國家法規間的緊張，誠如溫海明所指出這類倫理窘境的最基礎問題在于家與國的沖突[⑰]。
在父親攘羊[⑱]的事例中，作為兒子的“直躬”（“躬”通“弓”，人名，因直而名，故稱“直躬”[⑲]。）檢舉告發（證之）父親獲得了同鄉葉公的認可，譽之以“直”[⑳]。孔子對此表達了分歧的立場，以為“直”sd包養當體現在父子親人之間不稱揚過掉之中。直躬是父之子，也是王之平易近，前者屬于家庭成員，后者則從屬于國家成員，在面對父親觸犯國法的行為，他選擇了維護國家的公共權威，因此獲得了葉公的稱贊。這種犧牲家庭親情而維護國法的做法孔子并不贊同，在他看來父子互隱，維系親情，保全家庭的完全才是正當公道的。比擬于服從國法，家庭倫理的保全則擺在重要考慮的地位，或許說，國至多不克不及迫害家庭倫理、破害家庭的完全性，否則國家的正當性是要打扣頭的。
與孔子類似的態度也在《孟子·盡心上》中“竊負而逃”的事務中可以看到：
“桃應問曰：‘舜為皇帝，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？’孟子曰：‘執之罷了矣。’‘然則舜不由與？’曰：‘夫舜惡得禁之？夫有所受之也。’‘然則舜如之何？’曰：‘舜視棄全國，猶棄敝蹝也。竊負而逃，遵海濱而處，終身悵然，樂而忘全國。’”[21]
在桃應設想的這一極端事例中，舜確實陷于兩難之境，選擇讓皋陶執法，不加干預，維護了國的權威，但同時也犧牲了父子情感；或是通過干預，舜完整可以做到秉公枉法免去父親台灣包養罪責，保全家庭完全，這般則又傷害到國家的正義與公正。作為皇帝，舜象征著國，作為兒子，舜是家庭的成員，家國的沖突在舜這里獲得了集中體現。一邊是家庭親情，一邊是國家責任，在這樣的兩難窘境下，孟子給出的計劃是在拋棄皇帝位置、放棄對國家職責的條件下與瞽瞍逃至沒有國家的處所（孟子確定了沒有國家的存在狀態，這種狀態既能夠是全國狀態也能夠是天然狀態。），維護家庭和父子之情的完全。這一處理計劃既拯救了瞽瞍（盡管在孟子的描寫中并不是一個稱職的父親）生命，維護了家庭倫理親情，也沒有主動往破壞國家法規，並且把對國的傷害盡能夠降到了最低。與破壞倫理親情或有興趣秉公枉法比擬，這一的解決計劃在孟子看來無疑是近乎兩全。
這樣的窘境和處理態度亦見于《禮記·檀弓上》：
“晉獻公將殺其世子申生，令郎重耳謂之曰：‘子盍言子之志于公乎? ’世子曰：‘不成。君安驪姬，是我傷公之心也。’曰：‘然則盍行乎? ’世子曰：‘不成。君謂我欲弒君也。全國豈有無父之國哉?吾何行如之? ’”[22]
申生遭到父親晉獻公寵妃驪姬的誣陷，以致于父親要殺害本身。面臨這一危險，他選擇告訴父親本身的冤枉，則會傷害父親之心，選擇逃脫又會讓父親懷疑要謀殺他。作為兒子，申生不愿背負弒父的罪名，在他看來，父子一倫無可迴避，實為人之本，即使將來有能夠繼位，也無法自立于世。“全國豈有無父之國哉”，比起得國，保全父子名分更為主要。
申生“豈有無怙恃之國”和孟子放棄皇帝職位來保全家庭的觀念甚至到了明朝嘉靖年間的“年夜禮議”之爭中也被議禮派人物援用，用來強調家是國之本，不應以國的名義破壞父包養甜心網子關系為基礎的家庭倫理。“年夜禮議”中主張嘉靖帝愛崇本生怙恃的議禮派代表人物張璁批評“為人后為人子”的見解不顧私親，發出了“全國豈有無怙恃之國哉”的質疑[23]，另一主要人物方獻夫則以“若朝廷令曰: 爾百官棄而怙恃，將與而官爵，百官將棄怙恃而取官爵乎？”[24]的反問來說明怙恃重于全國，不成為了國而置家于不顧。議禮派的霍韜、黃宗明等皆援用《孟子》中舜“竊負而逃”的做法來強調維系父子孝情是為人之本[25]，是一切政治倫理次序的基礎，不克不及因身為皇帝而置家于不顧。假如以國的名義損害家庭親情，國存在的正當性就值得懷疑。
特別說明的是，古典儒學在面對家國沖突時雖然強調了保全家庭的優先和親情的完全，但并不是沒無限度地維護親情，完整不顧國家的公個性，而是盡量將對國的傷害降到最低。不論是孔子限制在父子范圍內的互隱，孟子放棄皇帝職務的做法，還是申生最后選擇自殺的行為都沒有主動往破壞公共好處，而是被動地迴避國家的懲罰。從這一點上看，那種認為儒家維護親情是導致腐敗重要緣由的論調可以休矣。整體上看，古典儒學在處理家國牴觸時，在保全家庭倫理優先的條件下盡能夠減少對國的負面影響，盡力維護二者間均衡。看《韓詩外傳》[26]中的記載：
“曾子有過，曾晳引杖擊之。仆地，有間乃蘇，起曰：‘師長教師得無病乎？’魯人賢曾子，以告夫子。夫子告門人：‘參來勿內也。’曾子自以為無罪，使人謝夫子。夫子曰：‘汝不聞昔者舜為人子乎？小棰則待，年夜杖則逃。索而使之，未嘗不在側，索而殺之，未嘗可得。今汝委身以待暴怒，拱立不往。汝非王者之平易近邪？殺王者之平易近，其罪何如？’”[27]
面對父親的杖擊，孔子并不認同曾子無條件蒙受父親鞭打的做法，他給出的建議是效法年夜舜，小的懲罰則接收，年夜的懲罰則逃跑，這樣既聽順父親，伸張父子之情，也不至于違反國法，陷父親于殺人之罪名。曾子為人之子，要考慮維系父子之情；為王者之平易近，則要防止父親有殺人之罪。孔子的建議防止了親情無限伸張而觸犯國法，也防止違逆父親不顧親情的指責，可謂盡力在親情和國法之間警惕翼翼地尋找均衡。
在下面情形中，我們明白看抵家和國之間出現了明顯的裂隙，家、國既非同構，亦非一體，並且還存在嚴重的沖突。在家、國的輕重取舍中，孔孟都視家庭親情為至高的倫理原則，國家法規處于次等位置，家重于國，包養情婦家庭的完全是孔孟優先考慮的問題。這一觀念在郭店簡《六德》篇中表達得加倍激進：“為君絕父，不為父絕君”，明確認為在父子關系與君臣關系發生沖突情況下，保全前者而舍棄后者，“為父可以離君，不成為君而離父”[28]。盡管學者們討論指出這里講的是喪服之禮，認為“父喪重于君喪”[29]，在喪服的規格上父重于君，但也承認背后反應的是“父子關系重于君臣關系”[30]，“實質上是家（族）重于國”[31]。《韓詩外傳》也同樣以為君喪“殆不若父重……凡事君，以為親也”。[32]由上可知，在古典儒學的視野中，面對家國沖突時家的優先性是無須置疑的。
與孔孟強調家的優先性分歧，處于戰國末年的荀子更重視君的主要性。在論述三年之喪時，孔子凸起此為對怙恃應盡之義務，荀子則將其轉進為對君王之義務。法家則更進一個步驟，在家國關系上強調國家至上，無條件維護國家權威，認為所謂的家庭親情不過是無私算計的結果，“故怙恃之于子也，猶用計算之心以相待也，而況無父子之澤乎？”[33]，並且親親之道無助于治國，還會導致國家社會的混亂，“親親則別，愛私則險平易近，而以別險為務，則平易近亂”[34]。在家國沖突情況下，法家絕不猶豫排擠家庭而尋求國家好處最年夜化，與古典儒學中的家國關系構成了明顯的對立。
四、以家為先的緣由
在家國沖突的解決中，孔孟都主張將家庭倫理放在政治責任之上，在盡能夠減少傷害國的基礎上優先維系家庭倫理的完全。這一以家為先的家國關系形式的構成與古典儒學對家、國的認知和強調家庭倫理的感化直接相關。
從發生學上講，家庭相對于國家而言更具有先在性，國是后起的，先有家后有國。《易傳·序卦》中講到：“有六合然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有高低，有高低然后禮儀有所錯”。[35]夫婦、父子家庭關系在時間上先在于君臣、高低的政治關系，邏輯上同樣也這般，有了夫婦家庭，才有文明，在此基礎上才能夠組織成國家。在古典儒學那里，人的存在樣態中可以沒有包養ptt國家，但不成想象沒有家庭。孟子所言的“海濱而處”即是一個沒有國家的存在狀態。這與亞里士多德將國家視為人實現最高的善的必定歸宿和廣泛樣態分歧，“常人由于天性或由于偶爾而不歸屬于任何城邦的，他假如不是一個鄙夫，那就是一位超人”[36]，當然也與莊子所描寫的人與禽獸同居沒有國家的至德之世分歧。古典儒學這里，國家不是人存在的原初狀態，也不是最終歸宿，并不具備存在的必定性，並且在國家之上，還有一個更高的超出國家的政治配合體——全國。甚至可以說，這種全國次序才是儒者所向往尋求的幻想狀態。
在古包養金額典儒學的語境下，家庭不止具有先在性，並且具有必定性，每個人都必定屬于家庭成員，家庭中的血緣親情在構建倫理原則中具有基礎性和本源性感化。每個人都自然存在于家庭之中，“雖皇帝必有父……雖諸侯必有兄”[37]，所謂“父子之道，本性也”[38]。父子血緣關系無所逃于六合之間，每個人生成都處在這一絕對必定關系之中，無法逃脫。儒家倫理原則恰是在以血緣關系為基礎的親親之情上樹立起來的。《論語·學而》：“有子曰：‘孝悌也者，其為仁之本與’”[39]。此言雖出自有若之口，實為孔孟一貫之道。家庭中的親親之情是踐行仁德的最基礎。《中庸》中引孔子話：“仁者人也，親親為年夜。”[40]《禮記·祭義》中引孔子說：“立愛自親始。”[41]仁“先親己親”，以親親之情為基點。孟子同樣視家庭中的親親之情為倫理的起點：“親親，仁也”[42]；“仁之實，事親是也”[43]。親親之情作為人最天然、最天性的感情，人皆有之，孟子稱之為生成具有的知己良能：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其知己也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也”[44]。儒家在此基礎上向外推擴，樹立起了倫理品德原則。孟子批評墨子“兼愛”的最基礎來由就在于它無視感情的差異原則，抹殺了親親之情的基礎感化，抽失落了倫理品德的本源。
家庭倫理關系具有先在性和必定性，相較之下，政治領域中的君臣關系則是后發的，有條件的，不具必定性，甚至還存在孟子所謂沒有政治關系存在的“海濱”之地。郭店簡《語叢三》：“（君）所以異于父，君臣不相戴也，則可已；不悅，可往也；不義而加諸己，弗受也。”[45]《語叢一》：“君臣、伴侶，其擇者也。”[46]君與父分歧，個人與君的關系是相互選擇的結果，二者之間關系的產生以必定條件（義、有道）為條件，一旦條件不在，則可“弗受”、“可往”，所謂“全國有道則見，無道則隱”[47]，“君青鳥使以禮，臣事君以忠”[48]。比擬于父子之道為本性，君臣之交則以義合，古典儒學中的這一觀念在漢晉間還常為人所堅持，西漢文帝時人枚乘曾言：“父子之道，本性也”[49]，西晉人龐札：“父子本性，愛由天然。君臣之交，出自義合”[50]，只不過到了宋明君臣關系完整絕對化了，甚至凌駕于父子關系之上，伊川曾說：“就孝上說，故言父子本性，若君臣、兄弟、賓主、伴侶之類，亦豈不是本性”[51]。
孟子論述了君臣間關系的相對性，以為一旦維系二者間關系的“義”不復存在，這種關系就會崩潰：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”[52]，因此孟子論述人倫次序遞次先是“父子有親”，之后才是“君臣有義”[53]，所言之正人三樂中第一則是“怙恃俱存，兄弟無故”，“而王全國不與存焉”[54]，將對怙恃、兄弟的情感置于公共政治責任之先，這與后世所論的君臣關系處于絕對性，君臣高于父子有很年夜差別。回到孔孟這里，不論“親親相隱”還是“竊負而逃”，都維護了親親這種血緣倫理的的優先性，這也是儒家重視家庭的依據。
在持家國同構的學者看來，國是縮小的家，是依照家組織起來的，這恰好也說明了家之于國的基礎性位置。在古典儒學這里，家是國的包養俱樂部起點，家庭倫理也構成了社會倫理和政治次序的基礎。儒家倫理在親親之情上推擴出往，從愛親人愛家人到愛一切人甚至六合萬物，從而構成了親親-仁平易近-愛物這一社會政治次序。家庭倫理是社會和政治規范的基礎，家庭倫理正，則才有能夠實現國家善治。孔子就認為一個人遵照家庭倫理就會服從公共規則，“其為人也孝弟而好犯上者，鮮矣；欠好犯上而好作亂者，未之有也”[55]，孟子進一個步驟將家庭倫理抬升為治國之本：“堯舜之道，孝悌罷了”[56]，“人人親其親，長其長而全國平”[57]。儒家看來，家庭作為社會、國家的基礎單位，是社會政治次序的肇端，即“正人之道，造端乎夫婦”[58]，最終也關乎公共管理後果的實現：“父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦，而家境正，正家而全國定矣”[59]。二程在解釋《家人》卦中詳細闡發了家境在國治中的基礎感化：“有諸身者則能施于家，行于家者則能施于國，至于全國治。治全國之道，蓋治家之道也……父子兄弟夫婦各得其道，則家境正矣。推一家之道，可以及全國，故家境正則全國定矣。”[60]可見，保全家庭的完全既是維護家庭倫理的需求，也是維護社會政治次序的基石。
五、結語
家、國一屬血緣組織，一屬政治組織，二者之間既有關聯，也存在對立，這提示我們要留意家國關系復雜性，因此當我們用家國一體、家國同構這樣的術語來描寫時就需求非分特別謹慎。在古典儒學的傳統中，始終存在著一條線索甜心寶貝包養網，這就是家優先于國，重視家的位置，強調對國最小傷害條件下保全家的主要性，這是分歧于家國同構的一種敘述形式。
秦漢以下，年夜一統中心集權制國家樹立，國家氣力絕後強年夜，家以一種弱勢位置存在，先國后家，移孝作忠，“不以家事辭王事”成為主流敘述。國之君臣與家之父子腳色發生沖突時，“忠處于優先的位置”，“君臣優先于父子”[61]，“破家為國”、“憂國忘家”獲得了權力的認可和表揚，成為意識形態。即使這般，古典儒學對家國關系的立場在后世的政管理念和實踐中也不時出場，在家國沖突的情況下，以維護家的好處來對抗國對家的私衷侵蝕和包養網VIP傷害，舍國保家也在必定水平上獲得了默許。史載曹丕為太子時，曾設想了一個家國沖突的兩難際遇：“君父各有篤疾，有藥一丸，可救一人，當救君耶？父耶？”眾人議論紛紛，唯有邴原默不作聲，曹丕問之，“原悖然對曰：‘父也！’包養違法太子亦不復難之。”[62]甚至魏晉南北朝特別的門閥士族社會佈景下，在忠孝先后問題的討論中，“孝逐漸超過了忠”[63]，家庭倫理超過了國家責任，這無疑沿襲了古典儒學中對家國關系的認識。
古典儒學強調家對于國的優先性，在必定意義上凸顯了倫理品德原則的至上性，也就是說品德原則高于國家權力和政治權威，這就把權力置于了品德之下，賦予了國家以強烈的倫理品德。這一理念在后世或幽或顯地一向發揮著感化，提示人們留意國家氣力參與家庭的限制，必定水平下限制了國家的權威對家庭好處的肆意侵略，這在國家氣力膨脹的佈景下是有積極意義的。當然，假如完整只顧包養網車馬費家庭私交而犧牲國的公共好處，則會走向另一個背面。誠如嘉靖打著孝親的名義無限制擴年夜私交，遭到了起初支撐他的一些人的反對便是明證。
近代以來政治實踐中，強調政治與品德的分離，國家擺脫了倫理的束縛，成為超品德的利維坦，相應家的位置則被年夜年夜弱化。借使倘使任由國家權威膨脹而不受品德的規制，凌駕于一切倫理和價值之上，打著國家名義來肆意損害個人與家庭好處，走向極端國家主義，勢必會帶來政治上的災難。重溫古典儒學中“無無怙恃之國”這一陳舊的理念，對于我們周全公道懂得家國關系不無啟發。
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注釋：
[①] 甘懷真:《中國中古時期“國家”的形態》，載《皇權、禮儀與經典途釋:中國現代政治史研討》，上海：華東師范年夜學出書社，2008年，第152頁。
[②] 孫金邦：《儒家家庭倫理的公個性問題》，《品德與文明》2020年第6期。
[③] 談火生：《中西政治思惟中的家國觀比較》，《政治學研討》2017年第6期。
[④] 馮友蘭：《貞元六書》上，北京：中華書局，2014，第287頁。
[⑤] 俞可平：《忠孝一體與家國同構》，《天津社會科學》2021年第5期。
[⑥] 伏爾泰：《哲學辭典》，王燕生譯，北京：商務印書館，2011年，第340頁。
[⑦] 黑格爾：《歷史哲學》，上海：上海書店出書社，2006年，第114頁。
[⑧] 陳壁生：《從家國結構論孝的公個性》，《船山學刊》2021年第2期。
[⑨] 吳天宇：《論先秦儒家溝通君父思惟的展開及其學理依據》，《中國史研討》2021年第3期。
[⑩] 劉九勇：《儒家家國觀的三個層次》，《哲學研討》2021年第6期。
[⑪] 左丘明：《左傳》，第48頁。
[⑫] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第178頁。
[⑬] 李零：《郭店楚簡校讀記》，北京：中國國民年夜學出書社，2007年，第171頁。
[⑭] 朱熹：《四書章句集注》，第242頁。
[⑮] 王先慎：《韓非子集解·五蠹》，北京：中華書局，2013年，第446-447頁。
[⑯] 朱熹：《四書章句集注》，第146頁。包養app
[⑰] 溫海明：《從親親互隱看儒家的家國關系》，《中國國民年夜學學報》2014年第2期。
[⑱] 攘羊，盜羊也，今有學者引孔穎達疏“言因羊來進己家，父即取之，包養軟體而子言于掉羊之主，證父之盜”來說明攘羊只是將誤進己家之羊在別人不知情的情況下占為己有，是小過錯，實無此波折解釋、決心回護的需要。
[⑲] 程樹德：《論語集釋》，北京：中華書局，1990年，第923頁。
[⑳] 葉公所謂的“直”可懂得成“信”，為“誠實、誠信”義。《莊子·盜跖》：“直躬證父，尾生滅頂，信患也。”《呂氏年齡·當務》：“父竊羊而謁之，不亦信乎？”
[21] 朱熹：《四書章句集注》，第359頁。
[22] 孫希旦：《禮記集解》，北京：中華書局，1989年，第174頁。
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[23] 張廷玉：《明史》，北京：中華書局，1974年，第5173頁。
[24] 《四庫全書存目從書》集部第59冊，濟南：齊魯書社，1997年，第111-112頁。
[25] 張廷玉：《明史》，第5208頁，5217頁。
[26] 《韓詩外傳》雖為漢初作品，其所記載曾包養平台子一事與孔子的答覆未必實有，但其反應的態度與古典儒家觀念一脈相承。
[27] 許維遹：《韓詩外傳集釋》，北京：中華書局，1980年，第296頁。
[28] 李存山：《“為父絕君”并非現代喪服之“通則”》，載《中國哲學》第25輯，沈陽：遼寧教導出短期包養書社，2004年，第167頁。
[29] 彭林：《再論郭店簡“為父絕君”及相關問題》，《中國哲學史》2001年第2期。
[30] 劉樂賢：《郭店楚簡初探》，載《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，武漢：湖北國民出書社，2000年，第386頁。
[31] 秦暉：《楊近墨遠與為父絕君：古儒的國家觀及其演變》，《人文雜志》2006年第5期。
[32] 許維遹：《韓詩外傳sd包養集釋》，第237頁。
[33] 王先慎：《韓非子集解·六反》，第417頁。
[34] 蔣禮鴻：《商君書錐指·開塞》，北京：中華書局，1986年，第51頁。
[35] 黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海：上海古籍出書社，2007年，第450頁。
[36] 亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，1965年，第5頁。
[37] 孫包養ptt希旦：《禮記集解》，第1214頁。
[38] 李學勤主編：《孝經注疏》，北京：北京年夜學出書社，1999年，第34頁。
[39] 朱熹：《四書章句集注》，第48頁。
[40] 朱熹：《四書章句集注》，第28頁。
[41] 孫希旦：《禮記集解》，第1215頁。
[42] 朱熹：《四書章句集注》，第353頁。
[43] 朱熹：《四書章句集注》，第287頁。
[44] 朱熹：《四書章句集注》，第353頁。
[45] 李零：《郭店楚簡校讀記》，第192頁。
[46] 李零：《郭店楚簡校讀記》，第209頁。
[47] 朱熹：《四書章句集注》，第106頁。
[48] 朱熹：《四書章句集注》，第66頁。
[49] 班固：《漢書·枚乘傳》，北京：中華書局，1962年，第2359頁。
[50] 房玄齡：《晉書·庾純傳》，北京：中華書局，1974年，第1400頁。
[51] 程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第247頁。
[52] 朱熹：《四書章句集注》，第290頁。
[53] 朱熹：《四書章句集注》，第259頁。
[54] 朱熹：《四書章句集注》，第354頁。
[55] 朱熹：《四書章句集注包養甜心》，第47頁。
[56] 朱熹：《四書章句集注》，第339頁。
[57] 朱熹：《四書章句集注》，第281頁。
[58] 朱熹：《四書章句集注》，第23頁。
[59] 黃壽祺、張善文：《周易譯注》，第214頁。
[60] 程顥、程頤：《包養app二程集》，第884-885頁。
[61] 尾形勇：《中國現代的家與國》，張鶴泉譯，北京：中華書局，2010年，第147-149頁。
[62] 陳壽：《三國志》卷11《邴原傳》注引《原別傳》，北京：中華書局，1959年，第353-354頁。
[63] 唐長孺：《魏晉南北朝的君父先后論》，載《魏晉南北朝史論拾遺》，北京：中華書局，1983年，第247頁。
