“理一分殊”的現代重建——論劉述先儒學摸索的焦點線索

作者：陳鵬（首都師范年夜學哲學系傳授）

來源：《哲學研討》2017年第7期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉臘包養甜心網月廿四日壬申

          耶穌2018年2月9日

 

內容撮要：劉述先試圖在一個新的系統中將“理一”與“分殊”從頭糅分解一個整體，這個新系統的主要特點是適度消解“理一”的實體性、絕對性，使得“分殊”與“理一”獲得劃一的本體論位置，這樣，“分殊”的文明創造才得以束縛出來，分殊領域中的“價值依歸”和“價值中立”才得以并存。其“理一”實際上蘊含著兩種主要指向：一是“終極關懷”，指向安心立命，在儒家即仁心的拜託；一是“規約原則”，指向多元文明、多元價值的融通。

 

關鍵詞：理一分殊/終極關懷/仁心拜託/規約原則

 

標題注釋：本文系首都師范年夜學科技創新平臺項目“21世紀儒sd包養學研討”(編PXM2017_014203)的階段性結果。

  

劉述先(1934-2016年)的儒學摸索是多方面的，有儒學史的梳理、古典儒學的詮釋、現代新儒學的檢查、儒學視野下多元哲學的對話及全球倫理的探尋等等。從儒學創新轉化的角度看，“理一分殊”的現代重建應該是劉述先儒學摸索貫穿始終的焦點線索。

 

劉述先提出，對“理一分殊”的懂得可以分包養甜心網紅四個階段：北宋、南宋、現代與當前。北宋是第一階段，以程伊川為代表，“這個詞語，最後只要品德倫理的意義。就是說，我們儒家境理只是一個，可是因為成分、位置分歧，我們的概念、行為都有分別，所所以‘理一分殊’。”(劉述先，2015年b，第18頁)南宋是第二階段，以朱熹為代表，他把“理一分殊”懂得成：“天底下只要一個理，可是分的話就變成萬理。……這樣一來他就把它變成一個廣泛化的形上學。”(同上，第28頁)第三個階段重要是當代新儒家，以牟宗三為代表，講以道統開出新外王，只是“他們為了維護中國的道統，不讓它掉墜，用很是激越的言辭，排他性太強”(同上，第31頁)。當前是第四個階段，世界已發展到“全球地區化”的時代，不克不及說只要中國文明才幹掌握常道，別的的傳統都不可，而是要摸索在包涵的立場上尋求融通的共識，這就需求給“理一分殊”一個全新的闡釋。

 

上世紀60年月中期，劉師長教師就提出：“以劃一的重視台灣包養來對待理一與分殊，把它們從頭糅成一個不成朋分的整體，這才幹夠創獲一種以往不曾充足發揚的最安康的性命情調。”(劉述先，2000年，第358頁)由此立志，師長教師摸索的腳步從未結束。限于篇幅，本文不成能周全論述劉述先的理一分殊思惟，而是著重討論劉述先對“理一”內涵的從頭規定以及由此而樹立的一殊關系的新系統。

 

一、玄想宇宙觀的“解消”與理一形上學

 

自朱熹之后，“理一”問題起首是一個形上學問題，是以，要懂得劉述先的“理一”概念，就要起首懂得他在形上學方面的基礎立場，在此，我們可以對比著牟宗三的思緒來講。牟宗三明確指出天道(理一)問題是一個本體宇宙論問題，依照他的說法，儒家之學是“成德之教”，是即品德即宗教，此成德之教內涵一“品德形上學”(Moral metaphysics)。品德形上學不止要討論品德實踐所以能夠之先驗或超出的根據(本體)，並且要確立此心體性體“且亦須是宇宙生化之本體，一切存在之本體(根據)”(牟宗三，1999年，第7-包養dcard8頁)。對包養心得于牟宗三的思緒，我們可以稱之為品德形上學的“存有化”，即品德本體(理一)不僅要解釋品德存在以及普通存在的根據，也要解釋宇宙的生化。

 

劉述先對牟宗三品德形上學尋求品德存在的超出本源的思緒是認同的，但對他思惟中的“存有化”標的目的卻有所警戒，他對宇宙論的回避就是一個表現。劉述先認為：“康德的批評哲學等于是宣判了傳統玄想性的形上學與宇宙論的逝世刑。精確的科學知識，與形上學、宇宙論的玄想乃分屬異質的兩層，決不成以一貫而下，混為一包養網單次談。”(劉述先，2015年a，第513頁)對于確立儒家的超出聰明，劉述先認為形上學的進路才是正路，宇宙論的玄想可以編織成一些世界假設(World Hypotheses)，雖然不是毫無認知的意義，但它對于儒家內在親證的形上學沒有實質的意義。是以，劉述先主張，在對朱子思惟進行現代解釋的過程中，可以采取“解消神話”(Demythologization)的法式，即打消那些與現代科學不相容的中世紀的宇宙觀，以便讓朱子的思惟精華釋放出來：“朱子思惟的精華并不需求建筑在這樣的中世紀的世界觀之上。通過解消神話的手續，我們就可以把他所悟得極為逼真的中間的儒家的信息，由那些過時的神話束縛出來。只要這般，‘理一分殊’才幹夠獲得現代的新釋。”(劉述先，201長期包養1年，第132頁)這個“儒家的信息”就是所謂“仁、生、理三位一體”的超出聰明，它并不因朱子采納包養ptt過時的宇宙觀而掉往意義。

 

劉述先強調，無論是由邏輯推論、經驗推概，還是由玄想宇宙論來證立超出的崇奉都是一種“范疇錯置的謬誤”(c包養網dcardategory-mistakes)，超出的崇奉所向往的是“深一層的真實”，來源于超出的決定或“內在的體證”。在此，我們暫不糾纏于形上學、本體論、宇宙論之間的復雜關聯，我們想指出的是，在劉述先這里，品德本體(深層真實)的親包養留言板證始終與超出崇奉的樹立相關聯，已不再極力解釋一切存在的根據，甚或是宇宙創化之源。與牟宗三比擬，劉述先在品德形上學上的收縮是明顯的，他明確表現并不完整贊同牟宗三關于智的直覺、圓善等的討論，他說：

 

就康德《純粹感性批評》的原意而言，人只能有理性直觀，不成能有智的直覺。只要在天主的情況之下，語言、概念、存有三者合一，才有智的直覺。故牟師長教師說中土三教都確定有智的直覺，其實是說人對于道有直接的體悟，并未遵照康德用這一詞的原意。……康德圓善的德福分歧是講內在的果報，故必乞靈于天主。而牟師長教師講露臺詭譎的圓教，所謂德福分歧其實是一超出名相的境界。中土圓教并不克不及解決康德的問題，最基礎上是不關心康德的問題，似無需要把兩方面關聯在一路講。(劉述先，2015年a，第335頁)

 

劉述先所擔心的是，儒家有自家的一個思緒和一套講法，假如在諸多具體環節上都扣著康德講，難免會導致儒家義理的傾向。劉述先當然也認同儒家天人合德的形上傳統，只是貳心目中的形上學基礎聚焦于人的超出崇奉或終極關懷問題。

 

二、“理一”作為“終極關懷”

 

與唐君毅、牟宗三等這一代新儒家比擬，劉述先已處在一個全新的時代，他明確而集中的目標就是要確證儒家文明有一個超出的心靈，有一個安康的性命關懷，可以為當後人類的安心立命供給一個有興趣義的選擇，他指出：

 

在現在超天然的神話被戳破以后，中國哲學尤其是儒家幻想，可以說是供給了獨一安康的崇奉的前途……我們現在所獨一要保存的，乃是儒家的“仁心”的拜託與“生生不己”的精力。如能將之貫注在現代科學人文的結果之內，則性命不至于流浪到無意義的地步。儒家之能解決個人內在安心立命的問題，實在可以解決現代廢除科學以后的宗教崇奉與終極拜託的問題。(劉述先，2000年，第67頁)這是劉述先較早的論文，還以“獨一安康的崇奉”來稱許儒學，說得太滿，但有一點是可以明確的，他的問題意識加倍簡約、明確，他并不希冀依附儒學一攬子解決中國文明復興的一切問題，而是著重探尋儒學能否可以為人們的終極崇奉或終極拜託問題供給一個有興趣義的選擇標的目的。

 

劉述先廣泛接收東方現代哲學包含宗教哲學的思惟資源，著重從女大生包養俱樂部安心立命的角度來確立他對儒家形上學的現代解釋，在此，他包養sd主張一種探討終極關懷(Ultimate Concern)的形上學，這在相當水平上借鑒了田立克(Paul Tillich)的思惟資源，“終極關懷”與“存在的抉擇”也成為他解釋儒家形上學的關鍵概念，他說：

 

形上學的探討是要往追尋人的終極關懷，對于“絕對基設”(Absolute Presupposition)的審查。人終不克不及不有某種終極的拜託(UltimateCommitment)，既沒有科學方式幫助我們作公道的選取，于此我們只要第一個步驟對人類已經提出的終極關懷或絕對基設加以同情的清楚，給予現象學的描繪，第二步運用哲學的聰明比較其得掉，第三步發揮創造力尋求一種新的綜合，為本身找到安心立命的地點。(同上，第359頁)劉述先對“終極關懷”這一概念的選擇，很年夜水平上是因為它把宗教的實質規定為崇奉自己，它一來弱化了有過時之嫌的終極實體之類的問題，二來為各種宗教的對話打開了途徑。

 

劉述先強調，我們在經驗知識的層次上無法樹立起品德本意天良，也無法樹立起超出的形上學，而只能是訴之于吾人內在的“直下確定”即“存在的抉擇”，要樹立這樣的自覺，必須經歷一逆覺體證，徹底由聞見之知、經驗知識的形式中翻出來，作一“異質的跳躍”，他說：

 

我們的經驗知識，用宋儒的術語來說，也就是我們的見聞之知，只能夠用來發現現象世界內部的關聯，而不克不及處理有關我們的終極拜託的問題。要真正安心立命，卻只能夠仰賴我們的德性之知。……同樣，超出性之內在于人的性命，這在普通人來說，似乎是非常奧妙而不成解。只要在閱歷萬般之后，終于體會到吾道自足，而進進儒家內圣之學的“解釋之環”(The hermeneutical circle)，宋儒所講的那些事理，才似乎赤日當空，纖毫畢露，無所遁形。在這樣的有關性命的終極意義的尋求之中，所牽涉的是最基礎的慧識，吾人所積累的經驗知識于此至少只不過有一種參考的價值罷了，最后乃必須作一實存在性的抉擇，畢竟是為無神、為基督、為佛老、包養意思為儒家，此間必觸及一異質的跳躍(An act of leap of faith)。(劉述先，2015年a，第408-409頁)

 

劉述先認為，與東方哲學的實無形態相對，中國哲學最基礎上是一種意義哲學或許境界哲學的形態。“所謂境界哲學，它中間的要點并不是要往描摹或許解釋現象世界的真實，它并不是理論，而是一種聰明，它企圖用一種閃爍的語言往指點出人生真實的親身經歷。但是這樣的親身經歷，既不成能應用科學指證(demonstration)的方式，也不成能依附名言往攝握。”(劉述先，2000年，第32頁)所以，“學者最要緊的是往攝握本身內心最深的存在，不是往推演理論體系。”“它所牽涉到的是人的終極的拜託，唯有立志，下定決心，不斷做修養工夫，才能夠有所如實相應，而達到安心立命的境界。”(劉述先，2000年，第139頁)那么，在這個親證形上境界的過程中，感性的認知、邏輯的推理還有什么意義呢？劉述先的答覆是：“理論感性誠缺乏以見體，但把其功用推擴到其極限，則也可以幫助人作異質之跳躍。罷了經證道者也要借理論感性作一仿佛之現象學之描寫以接包養價格引后學。”(劉述先，2015年a，第453頁)

 

劉述先所關注的“理一”恰是此終極拜託意義上的形上聰明，假如說基督教的終極拜託是天主，那么儒家的終極拜託就是生生之仁，就是劉述先不斷強調的仁、生、理合一的性命聰明或性命情調。

 

在此要著重指出的是，在對“終極關懷”的討論中，劉述先關心的重要不是“終極實體”的絕對性、永恒性問題，而是終極關懷的實存抉擇和精力境界的問題。在劉述先看來，人不克不及沒有終極關懷，不克不及不經由實存的抉擇而將本身的精力完整拜託于某種終極存在或終極價值，這個終極存在的效能或意義即在于滿足人的精力的最后安頓。在此，真正主要的是安頓自己，而靠什么安頓倒變成第二序的問題了。劉述先所要強調的是，這個終極實體或終極價值必須是無限的而非無限的，必須是超出的而非世間的，至于選擇何種價值，則取決于人的“存在的抉擇”。這顯然不是由超出下貫而內在的路數，而是即內在(自我體證)即超出(天道生生)的路數，“只要通過內在的覺醒與行為的躬行實踐，才幹體證到終極的形上境界”。(劉述先，2000年，第86頁)個人是在本身的“生涯世界”和“解釋之環”中作出崇奉抉擇。站在人類文明的高度，劉述先承認有多種終極選擇的能夠，也就是說存在著多元化的形上學，每一種形上學都有著本身的生涯世界息爭釋之環。

 

劉述先基礎放棄了傳統實體形上學的進路，同時謹慎對待任何宇宙論的玄想，對于“理一”重要是價值地說和境界地說，盡量防止客觀地說，可謂專注于境界形上學或價值形上學的展開。在某種意義上，這是對牟宗三品德形上學過度“存有包養管道化”的糾正。

 

三、“理一”作為“規約原則”

 

劉述先講“理一”至多包括兩個主要角度，一是“終極關懷”，指向安心立命，對儒家而言是仁心的拜託；一是“規約原則”，指向多元文明尤其是多元宗教文明的融通。劉述先認為，我們面臨一個史無前例的文明多元主義時代，這個時代反對真諦的獨占，強調承認各種傳統價值的同等位置，即每一種文明傳統均有其保存自立權(分殊)。可是，假如過分強調“分殊”，難免有落進相對主義、排他主義之弊。明天，東東方的各大批教傳統應該“存異求同，作出建構低限制的全球倫理的盡力，尋求超克本日‘不對話即逝世亡’的危機”(劉述包養俱樂部先，2015年b，第190頁)。這個對話的基礎就是“理一”，或許是通過對話往發現這個“理一”。在此，劉述先用“規約原則”(regulative principle)來說明此“理包養網推薦一”的“本體位置”。

 

劉述先自稱這個“規約原則包養網心得”的概念深受卡西爾文明哲學的影響。卡西爾主張，無論是何種實體或本質，諸如感性的動物、品德主體、政治動物之包養一個月價錢類，都無法表達人道的豐富性、多樣性，假如要尋找一個關于人的最基礎解釋的話，那么就是永不間斷的創造，只要在創造文明的活動中人才幹成為真正有興趣義的人。劉述先深契于卡西爾的觀點，認為順此可以找到解釋“理一”的新思緒，他說：

 

卡西爾不認為人類各文明情勢可以化約為統一實體，但一切的文明情勢都必須應用符號建構分歧取向的世界顯示了效能的統一性(functional unity)。這和我們中土所謂“理一”(創造)而“分殊”(文明情勢)之旨所蘊含的睿識若合符節。當然我們在本日對“理一分殊”(one principle,many manifestation)的懂得與詮釋也已分歧于往昔，這也恰是我近來盡力求進一個步驟的拓展，有別于上一代新儒家如牟師長教師的展現的處所。”(劉述先，2015年b，第188-189頁)這是用文明創造的“效能統一”取代了舊形上學的“實體統一”，防止了實體性解釋的僵硬，使它得以盡能夠在承認文明差異的條件下，來解釋分歧文明活動之間的“統一”。

 

何謂規約原則？劉述先并沒有對它作幾多正面的界定和分疏，筆者在此嘗試作兩方面的梳理：一方面“規約原則”是一個系統內不得不有的一個預設，它相當于一個系統的出發點或一個基準，好像一個邏輯系統中的正義、一個語言系統里最基礎的語用規則。一方面“規約原則”只是規定了一個標的目的或是一個基準，它不是具體構成性的。“沒有人可以給予‘理一’以完善的表達，我們只能向往‘理一’的境界。它不是實現宇宙的構成分子，故不是‘構成原則’(constitutive principle)，而是我們向往的目標，乃是‘規約原則’。”(同上，第176頁)具有某種情勢化意味的規定性是“規約原則”的主要特征，“舉例說明，盡管‘我們必須吃安康食物’的規約原則是正確的，但畢竟什么是安康食物，卻因我們的知識與視域的差別而異，此所以我們由糙米吃到白米，又由白米吃回糙米。表現層面上的變易無常必須與時推移，并不克不及否認規約原則的正確性有其萬古常新的含義。我們對于仁愛、人性，也可以作如是觀。”(劉述先，2010年，第183頁)仁愛人性作為規約原則并不規定出我們行為的具體細節，規約原則恒定如一，其具體表現(分殊)則可以順應常新。

 

分歧層次的“規約原則”具有分歧的規約性，劉述先著重討論的是終極層面的“理一”，他后來越加強調此“理一”的非實質化、非具體化特征，他說：

 

我近來愈加明白地體認到，“理一”長短言意境的領域，道體不是可以用任何語言加以表達的，點到即可，只要默而識之，在我們本身的性命之中發生感化。在現實世界中，我們是文明的載體，“理一”只能懂得為由康德到卡西勒這一條線索所懂得的“規約原則”。它不是系統內的“構成原則”，故不是知識的內容，不克不及加以證明，卻是我們在尋求任何知識時不得不當作“基設”(postulate)的原則。(同上，第189頁)以“仁”為例，孔子從來沒有嘗試為“仁”下一個定義，他只是以各種具體的例證來指點仁。我們無法給予“理一”以完善的表達，但不克不及否認“理一”的存在。這恰是《老子》第一章“道可道，很是道；名可名，很是名”的境域。在終極意義上，“理一”是絕對存在，卻又是無形無名。

 

劉述先留意消解“理一”的實質性內涵，可是，包養俱樂部假如依照這個邏輯走下往，“理一”會喪掉任何規定性，反而會導致絕對的多元主義。劉述先的主旨還是要尋求最底限制的統一甜心花園和規約，所以，他一方面要避免“理一”的獨斷化，同時也要避免“理一”的虛無化。以全球倫理的摸索為例，這一行動盼望通過對話尋找到一個最底水平的價值共識，在這個意義上，“理一”依然有某種實質性的規定。“各大批教進行對話的結果表白，彼此的共識不是‘天主’，而是一種‘人性’(humanum)，即‘人必須以人包養條件性對人’。基督教有‘十誡’，釋教有‘五戒’，儒家有‘五常’，彼此的文明佈景有著很年夜的差異，而在基礎的人性原則上卻有高度的契合”。(同上，第181頁)劉述先強調通過對話來尋求共識，所以包養合約他高度贊賞哈貝馬斯的對話感性，只是他分歧意把對話感性完整當作一個沒有任何實質內涵的純粹方式論原則，而是要預設一個“理一”。

 

劉述先顯然不認為在各大批教之間可以找到一個客觀的評價標準，畢竟是儒家思包養價格ptt惟正確還是基督思惟正確，這是終極關懷的抉擇，并沒有任何客觀的標準可以遵守，沒有誰可以獨占“理一”。儒家的聰明也是人類文明“理一”之下的一種分殊表現。

 

“理一”具有某種水平的情勢性(非實質性)，但它不是類的規定性，是以理一與分殊之間不克不及懂得為情勢邏輯意義上的共殊關系。劉述先雖以“規約原則”來解釋“理一”，但“理一”并紛歧定就是一個原則或規范，它的重要內涵還是指向某種終極價值或基礎價值。這個超出的“理一”并不克不及給出解決問題的現成謎底，而只是一個標的目的，一個目標，一個信心，一種性命狀態或境界，至于它在現實中若何展開、若何實現，則是與時推移、依人而為。

 

四、走向“分殊”

 

以上所討論的重要是“理一”方面，在劉述先看來，更為辣手的是“分殊”問題，他明白地意識到：“價值哲學有兩條分歧的線索：一條是反身的，尋求存在與價值的本源；另一條是實用的，尋求價值與幻想之落實。”(劉述先，2011年，第75頁)當代新儒家保留內圣的本源，樹立終極關懷，有不成棄者在，但若何由內圣的親包養感情身經歷而開展出外王的幻想，則還有明顯的缺乏。

 

劉述先對分殊問題(價值重建與價值落實)給予了高度關注，對此，本文嘗試作以下幾點梳理：

 

1.“理一”的規約化 劉述先以“規約原則”來解釋“理一”，甚至指出它的超言說境，可謂他分殊思惟的主要基礎。因為只要弱化了知己之體的絕對性，才會給“分殊”領域松綁，讓其獲得本身的客觀性和獨立性。也可以倒過來說，恰是現實“分殊”文明問題的客觀性、獨立性、多元性，才使得劉述先意識到“理一”不得不是一種“不斷后退”的規約原則。將仁心知己絕對化，以為此心體一旦呈現一切實際問題皆得以解決的思緒，實質上是撤消或回避了分殊問題，價值只會封閉于內心，而與內在世界并無關涉。

 

2.“分殊”的現實性和品德中立 劉述先主張對“理一”與“分殊”應該同等視之，具體說就是要給予“分殊”與“理一”以劃一的本體位置。傳統儒學強調“理一”的絕對性位置，“分殊”只不過一種“顯用”罷了，這般包養意思，分殊領域的獨立性就被消解了。劉述先認為，擁有了品德知己并不等于就有了問題的謎底，在某一義下，我們應該看到經驗世界和經驗探討是品德中立的。我們必須面對分殊領域的現實性、內在性，即“分殊”必定會觸及獨立于品德幻想“之外”的具體的事物、環境、過程等等。于此，劉述先充足意識到幻想與現實之間的差距，他說：

 

幻想的境界當然必須好好護持，決不成聽其掉墜，但我們卻不成以所向往的幻想誤認作面前的現實，明末王學末流所謂“滿街皆圣人”正坐此病。幻想之可以下貫到現實是一回事，幻想之與現實有必定的差距又是另一回事。(同上，序，第2頁)幻想是一回事，現實是另一回事；再進一個步驟說，對幻想的堅守是一回事，對現實的客觀清楚是一回事，改變現實的實踐行為又是一回事。在此義下，內外合一、物我合一、知行合一的圓境圓智是掉效的。

 

3.價值的落實是一個觸及內在性、客觀性的實踐過程 價值的包養違法落實是一個具體化、時空化的過程，價值必須結合種種具體的原因、條件才幹實現本身。“誠于中，形于包養女人外，內在充分的性命力，必外現而為可以觸摸獲得的具體的創造。”(同上，第134頁)價值的堅守或內化并不克不及保證價值的完成，不存在這樣一個“價值實體”，它能自動實現本身，價值的落實必定要與散殊的、多樣的對象相結合，它觸及完成一個具體文明實踐的一切方面，其間種種都屬于“價值中立”的領域。另一方面，價值一旦落實，也就“固化”成為一個相對的具體的“分殊”了，不成以把歷史和現實中的“分殊”當成超出的“理一”，具體的時空不斷遷移，“分殊”就不克不及不“變動不居”。

 

4.“坎陷”擴年夜成一個廣泛的概念 在劉述先這里，“分殊”也被說成是“坎陷”，不過與牟宗三的坎陷說已有所分歧。劉述先認為牟宗三“道統開出政統、學統”“知己坎陷”的說法不難惹起眾多不用要的誤解，“開出說不難令人聯想到傳統中國文明若何由本身本有的資源產生科學與平易近主的虛假論旨……坎陷說的本源由《易經》發展出來的，但由表面看來頗類似黑格爾的辯證法，分歧現代人反形上學的口胃。而謂認識心為品德心的坎陷又不難惹起在實際的層面上把品德當做第一義、知識當做第二義的聯想。”(劉述先，2010年，第89頁)是以，“坎陷”無妨擴年夜成一個廣泛的概念，而不用把“坎陷”僅僅局限為品德感性的現實轉化，而可以進一個步驟加以拓展，把它懂得成“創造性本身”(理一)與具體的“文明創造”(分殊)的聯結。(見劉述先，2015包養金額年b，第188頁)劉述先沿用“坎陷”一詞，就意味著他依然強調“理一”的某種無限性、幻想性，“分殊”的過程是一種由無限而無限、無形而無形、道一而散殊的“曲成”。只是，“坎陷”不再是本體不得已的淪陷或歪曲，而是超出的價值或幻想不克不及不有的實現本身的客觀化進程。

 

劉述先試圖在一個新的系統中將“理一”與“分殊”從頭整合，這個新系統的主要特征是：“理一”“分殊”之間不再是傳統哲學的體用格式，“一”對于“殊”不再是本體性或存有性的統攝。在“理一”的實體性、絕對性被適度消解之后，“理一”重要指向超出價值的“終極關懷”和基礎價值的“規約原則”，這般，“分殊”領域的文明創造才得以束縛出來，文明活動過程中的“價值依歸”和“價值中立”才得以并存。恰是在這個意包養網單次義上，“理一”與“分殊”才獲得了劃一的本體位置，才真正實現了辯證的互動：一方面“理一而分殊”即本著終極關懷或價值規約來進行多樣性的文明創造；一方面“分殊而理一”即多樣性的文明創造融貫著價值并能夠從頭發現價值。

 

在劉述先這里，作為“規約原則”的理一與作為“終極關懷”的理一既有關聯也有區別。作為“規約原則”的“理一”要“在宰制劃一的絕對一元主義與分崩離析的相對多元主義的對立的兩極之外，另覓第三條路。既尋求通貫的共識，又鼓勵多樣的表現，在兩方面找尋一種動態的辯證的平衡”。(劉述先，2011年，序，第1頁)作為“終極關懷”的“理一”要解決人的安居樂業問題，于此，則著重闡發儒家的獨特聰明，即超出的“理一”(生生之仁)與內在的“分殊”(文明創造)須兩行兼顧：“我既認同于超出的道，也認同于當下的我。我是無限的，道是包養犯法嗎無限的。道的創造結穴于我，而我的創造使我復歸于道的無窮。是在超出到內在，內在到超出的回環之中，我找到了本身真正的安居樂業之所。”(同上，第194頁)無妨說一個是儒家性命情調的“理一分殊”，一個是人類常道的“理一分殊”。

 

原文參考文獻：

 

[1]卡西爾，1985年：《人論》，甘陽譯，上海譯文出書社。

 

[2]劉述先，2000年：《理一分殊》，上海國民出書社。

 

2010年：《儒家哲學研討：問題、方式及未來開展》，上海古籍出書社。

 

2011年：《幻想與現實的糾結》，吉林出書集團無限責任公司。

 

2015年a：《朱子哲學思惟的發展與完成》，吉林出書集團無限責任公司。

 

2015年b：《理一分殊與全球地區化》，北京年夜學出書社。

 

[3]牟宗三，1999年：《心體與性體》，上海古籍出書社。

 

 

責任編輯：柳君