現象學若何進行儒學研討？
——論雙方方式論的親和性
作者：張祥龍（北京年夜學哲學系）
來源：作者授權儒家網發表，原載《浙江學刊》2020年6期
摘要：現象學在東方傳統的主客二分思維形式之外開辟包養女人了一種原發的思惟方法，即回到主客未分前具有時間性構造的性命經驗，這種活體經驗是一切存在懂得與價值的源頭。此一回到基源性活體經驗的思緒對我們從頭闡發儒家哲理具有最基礎性的啟發，儒家的仁愛思惟源于時間性的、非客體化的親親經驗，從這一基源經驗出發生長出仁平易近愛物的終極視域。現象學還原與意向構成等方式、視野與儒家“親親為年夜”的仁學基源經驗具有親和性，是現象學儒學研討的深層理據地點。
關鍵詞：現象學方式；儒學；親親；活體經驗；
假如我們講“現象學的儒學研討”，那么就應該清楚和說明這種研討在方式上的合宜性。此文就旨在簡略但力圖中肯地闡發它。說得更具體些，就是要說明現象學方式的特點、儒家學說的特點，以及為什么現象學的方式，比擬于其它的風行方式，加倍適于展現儒家陳舊哲理的關鍵。
一、現象學方式
現代中國人研討“哲學”，幾乎沒有不借鑒東方哲學的方式，此中的苦處甚至不甘這里就不談了。東方哲學及學術研討的方式，從古到今，有過不少，此中最有影響力的，生怕有概念抽象（歸納）、經驗實證、假說（樹立模子）加實驗、（提醒包養意思牴觸的）辯證論證和回旋開展、經典解釋、自明直觀、正義化情勢推演、語言-邏輯剖析、案例剖析，等等。它們可以分為兩年夜類，即（1）預設了主客（主體與客體）分離然后尋找主客關聯的方式；和（2）沒有這種預設而關注原初經驗自己，并從中認識事物真諦的方式。在東方哲學傳統中，（1）良多，而（2）很少。以上列舉的眾方式中，生怕只要直觀法有能夠屬于（2），還要看它所直觀者是不是限于被直觀的對象。假如所直觀者只是某種包養網dcard對象，好比感覺對象、理式對象，那么這方式還應該歸屬于（1）。
很明顯，現象學方式屬于（2）。現象學有一個有名的方式論口號，即“朝向工作自己！”。此中的“工作自己”，假如加以深刻懂得，則應是主客未決裂的經驗自己、現象自己。那什么是“主客未決裂的經驗自己”呢?即那正處在發生之中的直接親身經歷，人投進此中、隨之而行而知；而“現象自己”，就是指在此中被親身經歷到的東西。
這種經驗觀，就與（好比）經驗主義很紛歧樣了，因為后者講的經驗指感官經驗，即我們的感官對于客體安慰的接收，已經預設了主客的分離（不論它能否正式承認這客體的物質客觀存在），然后再尋找兩者之間的聯系方法。現象學也主張經驗（含感官經驗）對于知識的絕對需要，在這一點上區別于唯理論，但不認為經驗限于經驗論講的明顯的感官經驗，而是發現，這之外還有整個身體（實為身心不分）之整體直觀，還有過往/將來的潛在經驗的邊緣參與。由于這個關鍵性的區別，兩者視野中的現象自己，也就很分歧了。
假如預設了主客的最基礎區別和相對，那么它們之間的聯系就是內在的、二維的和基礎靜態的。一個主體端詳或感知一個客體的方法，只能是內在的，觀察到對方對本身顯露的那一面（映射面、側顯面），因此只是二維的，用休謨的話來說，就是“印象”（如一枚印章在空缺紙張上壓印出的抽像）的。被這般描寫的感知方法，雖然可在分歧的時刻中移動到分歧的地點接收印象，但在某一個時刻或瞬間，這種感知是一對一的，也就是一個主體的某個感官接收到一個印象；就此而言，這種感知方法從最基礎上講，是靜態的，盡管憑借事后的聯想，可以將這些孤立的靜態印象統合起來，構成似乎在運動的軌跡。
通過徹底的現象學還原，現象學不承認主客的決裂相對，因此主張認知意識總是處于經驗流之中，它與被認知者的聯系就不只是內在的和一對一的，而是一向就以或明或暗、或顯或隱的方法聯系著的。是以，當一個被認知對象在某一時刻對于意識浮現出來時，它就勢必以潛伏、半潛伏的方法牽拉著後面的現象，順勢或依稀掛扯著即將到來的現象，使得這現象不成能只是二維投影式的，而必有因前后擺佈的牽連、再牽連……而培養的立體的甚至動態多維的向度。這個認知意識也就不成能只是瞬間靜態化的，而是在任何一刻都內含滯留和前攝交織的時暈，因此處于幾微動勢之中，與前（前…）一刻和下（下…）一刻暗交互融。而對于這個時流化的意識所呈現的現象，也就不成能只是片狀的印象，而起首是生動真實、內涵無盡能夠的飽滿意象——流化、網化和潛在全息化的現象。這意象不成以被完整分化為構成它的資料和行為，就像屏幕上的真實動態的意象分化為老式電影膠帶上的圖片和放映機的轉動，因為它的真正源頭是主客未分的經驗流包養管道、意識流或內時間流，即使意向行為及被其立義的資料也可出于茲（我們之所以能夠做誕生動的夢，就說明這一點）。
所以，我們直接親身經歷到的頂端活經驗和渾包養網車馬費厚活現象，就是工作自己，此中有真實和可托者，雖然也能夠有虛幻，但這虛幻的辯別也只能靠進一個步驟的直接親身經歷，并沒有實證主義講的將認知與對象焊接在一路的完整內在的觀察和確證。我們直接看到的，不只是這個講臺對于我的二維投影面，而就是一個立體的講臺，包括著當下不對我顯現的維度，因我直接經驗到的是包含過往和將來能夠親身經歷到的方方面面；並且，它是一個被我身處的時代氛圍、佈景經歷和潛伏意愿滋育襯托著的“講臺”，而非僅僅一個立方物體。這就是“意向性”所要說的關鍵處:意向總是對某物而非組成它的原因、映射面的意識。而這“某物”中，不僅有明顯的意向對象，還更無形成它的各種趨勢和非對象的意識流（因物我還未決裂），此中潛伏著構成其它對象的能夠及與之的能夠關聯。一句話，意向對象起首是能夠化的活體親身經歷對象，而非現成化的被規定對象。
假如用芝諾所說的“阿基里斯追[不上後面的]烏龜”的例子來說，則現象學講的意向性認知，起首是當事人阿基里斯直接親身經歷到的奔馳及其邊緣的本身意識，因此他明知本身可以在適當時間追上烏龜（此知為他的活體意向對象）；而經驗論或其它（1）型認知觀所主張的認知，從方式上則是芝諾式的，即從內部來觀察和定位阿基里斯奔馳和烏龜匍匐的線性關系，也就會從道理上容許芝諾的結論:阿基里斯在邏輯上只能無限接近卻追不上烏龜，因為他每次都要先到達烏龜不久前離開的那一點。
總之，現象學“朝向工作自己”的認知，是不離性命親身經歷的生長端點的活體認知，起首是在牙痛中來認知什么是痛牙的方法，而不只是（當然可以包括）別人包含牙醫對我的痛牙的認知。所以，這種在性命流動的潮頭處騰躍的認知，總有經驗的樂感和時勢感，用海德格爾的話講，就是時機化（Zeitigung）的，而不僅是帶有時間索引的。
二、儒家特點
在現代中國的一切學說中，儒家是最重視人生源頭處的完全活體經驗的。先秦學說中，頗有一些不那么重視這種經驗的。好比墨家，講究兼愛、尚同、非攻、非樂、天志，基于功利的算計（是以屬于（1）類方式），構造理論學說，雖然此中有些是針對時弊而發，但遠離儒家所重視的那種源頭活體經驗，所以雖曾風行，可一旦時過境遷，就一蹶不振。又好比法家，對于權力之爭、驅人之策最有活體經驗的心得，并在這方面頗有出色表現，但其要義未能達甜心花園及人生源頭處，又溺于當權者個體的當下短長，所以禁不住稍長時段的跨世代包養故事變異，內含權斗的絞殺甚至自殺機制，秦滅之后也就闌珊了。還好比道家，重視人生的活體經驗，“道法天然”中的“天然”，就代表擺脫二分（彼此、物我、貴賤）框架、發自本性的直接性命親身經歷。可是這種親身經歷不是深刻人的保存源頭的完全生涯經驗，基礎下限于個體的天然性命（楊朱更是這方面的走極端者），甚至宇宙的性命天然，所以雖然發揮了宏大的哲理影響和歷史效應（好比對中國現代科技的貢獻），與儒家在某些見地上也頗有共識，但并未體現最飽滿的人生經驗。
儒家一切學說的出發點是家庭，更準確地說，是家人關系，尤其是親子間的親愛關系。孔子包養感情說:“仁者人也，親親為年夜。”（《禮記·中庸》）它的意思是:儒家最關鍵的德性是仁，但要達成這種德性，不克不及像東方哲學家講的那樣要超越現象，達到理式或第一實體，或在倫理上按天然律（斯多亞派）或絕對號令（康德）行事，而就是做一個地隧道道的人，將人的本性充足發揮出來；而要做一個盡性盡命的人，起首和最主要的（最“年夜”的），不是修煉，不是（普通意義上的）教導，不是遵禮遵法，不是思辨或尋思（亞里士多德），也不是個體不受拘束的發揮，而是親親，也就是親愛你的親人。為什么呢?因為這種經驗對于我們這種人來講，最自發純真（孟子所謂“知己”“良能”）的，主客或親人彼此不生分，不受理論、禮法、彼此、長短的束縛，反卻是這些對子的真態之源。是以，親親也絕不止于是感覺經驗化和功利化的，而是品德和崇奉的人生源頭。“親親而仁平易近，仁平易近而愛物。”（《孟子·盡心上》）從親親的親愛經驗——慈愛、孝愛、夫婦的親身經歷——中，生長出仁愛蒼生的泛愛意識和實踐，再由此而溢漫到萬物，即所謂“平易近胞物與”（張載）的境界。但一切“與六合合其德”（《周易·乾·白話》）的源頭只是親親，這卻是宋明儒學的一些主要人物、包含張載沒有充足認識到的。
有的儒家文獻為了闡述的便利，將“仁”與“義”（或“禮”）相對，或將“親親”與“尊尊”（或“賢賢”）相對，似乎親親、仁愛只是重要美德之一，還需求更硬性的內在規范來校訂。這般說來，仁就不配做孔子和儒家學說的源頭性的和極致性的美德，親親也就喪掉或部門喪掉了它在儒家學說中的基源位置。一些過火者則順勢視儒家的親親服從于尊尊、仁德屈從于禮制和權力，新文明包養意思運動借此攻擊儒家為“吃人”的“禮教”，是只為統治者服務的鄉愿之儒。而當代某些要復興儒家的人士，則順其思緒地反向而行，認為尊尊敬于親台灣包養親，年夜義高于仁德，六經蓋過四書；可實際上，“親親而仁”是孔孟儒學一以貫之的結構性主旨，此中有義，此中有禮（尊尊）。因為親愛特別是此中的孝愛，雖然起首表現為親人之間的感情之愛，但由于此中有保存時間的代際跨度，其情就能夠甚至傾向于被拉長為義，所以親愛中孕育著後天價值感觸感染和人格之愛，也就是對于所親者的下行人格的喜愛、追隨甚至構造。
“親親”并不是像基督教中的“愛神”那樣，是不會出錯（在各自學說范式中的“錯”）的經驗。在異化的和衰敗的社會中，親人之間紛歧建都有親親；概況上的親親（缺乏孝悌者），也紛歧定導致仁愛和正義。但在人類經驗中，只要親親處于性命的頂端和末尾（另一種頂端），從嬰兒呱呱墜地到白叟安寧離往，直到世代之間的孝感聯系，年夜多是飽滿的、自發的、熱思（思于經驗正在進行之中）的，因此是不被其它考慮占用的。所以，只要在儒家傳統中，明確主張人的完全的、可世代延續包養合約的活體經驗優于各種內在的認識及權力的規范，體現為這樣的主張:家先于國，孝高于忠，“天聽自我平易近聽”（《尚書·泰誓》），盡管兩者的合一是最佳者。儒家深知這種活體經驗的寶貴、原生發性和不成替換性，所以在它和禮法沖突時，寧可暫時地放棄后者而保留前者，如《論語·子路》中對“父子相隱，直在此中”的闡述。
三、現象學若何闡發儒家經驗?
東方哲學中，只要現象學最能從方式上瞄準人的活體經驗。柏格森的直覺綿延說也有這個見識，可是它缺少這樣一種包養網ppt才能，即從哲理方式上，而不只是訴諸藝術的思惟復活效應，來為我們進進和懂得這種經驗搭建出腳手架。胡塞爾提出的現象學還原、本質直觀、意向性構成、內時間意識、被動綜合、權能性、習性、生涯世界諸學說，都基礎上是以這種經驗為起點、過程和目標。
儒家的基源經驗如以上講的“親親而仁而物”，就是一種典範的意向性自覺的原經驗，具有直觀明見性、終極發素性和意義自足性，不成被降解或拔高為其它東西，好比楊朱講的肉體愉悅、墨家計算的功利或宣傳的無身心源頭的兼愛。儒家視野中的怙恃後代，是被原經驗到的“父父、母母；子子、女女”；既不是完整對象化、肉身化的——因此怙恃往sd包養世后仍有孝行可言，養怙恃如是從頭而來（灌注了養子養女的所有的性命的經驗），則是真怙恃；也不是功利化、契約化的，養兒不止為防老，盡孝也不是為了遺產。親親關聯起首是人的內時間意識的活體呈現，也就是其代際化的暈流體現，所以它是人生基底意義的構成，或主動或被動地綜合著在其它動物那里是偶爾的和片斷化的經驗，以其跨代的意義流動構成著人們意識的權能勢態，表現為習性、傳統，但又可隨機創造出新鮮的意象和性命形態。無論多么精深的知識，其源頭也只在這種生涯世界的不斷地匿名構造的視域中。
舍勒進一個步驟往失落了胡塞爾學說中的主客決裂預設的殘余，好比還以“客體化行為”為一切意向行為的起點，而直接以感情中的價值感觸感染（Fühlen）為意向性的原動力。它直接感觸感染到的是愛惡親身經歷的“質料”（Material）及其“質性”（Qualität），而不是任何從內在角度感覺到、聯想到、反思到和規范出的可情勢化、對象化的對象。這就比胡塞爾的意識現象學還要加倍自覺地直進人的活體經驗，是以舍勒的學說被稱為“價值質料現象學”、“感情現象學”和“人格現象學”。由于這種感觸感染價值的活體經驗的意向性、構義性和全息性，其“感情”中并不缺乏後天的向度和台灣包養品德人格的建構，其“人格”也并不脫離如家庭經驗這樣的感觸感染行為。【1】因為這種對活體經驗的哲理含義的敏感，舍勒能夠自覺地抵御品德尋求中的偽善或欺罔（Täuschung），即對于不在場卻似乎（如蜃景般）被直觀到了的東西的實體冒領；認為產生它的緣由就是外行善時，脫開了活體的價值感觸感染，而將善德當作尋求的對象、目標，以為靠某種內在的程式如遵台灣包養網照規則、協調對立、信從權威、反復宣稱，就可以產生和把持善德，而沒有看到，善不是可掌握的對象，只能被感觸感染著價值的倫常行為“在背上”順帶出來，當場構造出來。所以，培養品德人格不克不及只靠那些內在訓練和情勢認定，而重要通過本身價值感觸感染（如羞感、後悔感、敬畏感的內心發生）和榜樣追隨，好比追隨怙恃兄姐、好漢圣者的榜樣。我們之所以可以認之為榜樣，是因為我們愛戴包養網車馬費她/他們，但重要不是愛戴作為對象或抽像的他/她們，而是愛其人格或被其人格感化并是以而隨之前行這樣一種活體經驗。所以追隨真活的榜樣不會壓抑我們的個體人格，反倒會促使它與總體人格一同成長。
這些傑出的現象學識見（而不是舍勒的“價值與社群單位的排序”之類的學說）似乎就是為儒家量身訂做，相當精辟地闡發了人最親密、自發的感情若何不掉其“至味”地建構起人的品德意識和精力境界。當然，儒家會強調人的最親密感情是親親，而非舍勒在某些處所講的對神的愛或宗教配合體成員之間的愛。只要親親是我們這種人類最有興趣向熱度的感情，此中的價值（好壞、善惡）感觸感染最為自發，感觸感女大生包養俱樂部染到的天良之愛最富于純粹的質性，起碼遭到親身經歷之外的眾存在預設和情勢規范的操縱。可以說，親親經驗帶有自然的現象學還原的包養感情基因，能夠排開各種境外包養妹的冷思和算計，是以最為摯誠，起碼欺罔的能夠。因其質樸、真誠，沒有什么教條和異化組織的硬性把持，也就沒有伴隨而來的欺罔–不論是以理式化面孔出現的硬性欺罔，還是以鄉愿化面孔出現的軟性欺罔，親親之愛反而不會像獨一神教的宗教團體之凝集感情那樣排外，而是具有自然的“親親-仁平易近-泛愛萬物”外溢傾向，或在范式“之間”、主體“之間”仍能不掉本身天性而成活的中道性、可共榮性，因此不僅能夠從親親到修身、從家到國，且能從家國到全國。
既然是以親親之情為源頭，那么儒家的修身工夫中，品德感情和追隨榜樣的感化就要先于普通意義上的品德訓練和規則遵照。是以，孔孟儒家特別重視孝感（孝愛）、恥感、敬畏、樂感、苦感（“必先苦其心志”）、同情、懊悔、感恩、惻隱、憤悱等具有本身價值感觸感染力和下行人格促發力的感情，認為它們是為人的最基礎，是煥發人的知己良能和誠摯人格的契機。而舍勒講的追隨榜樣的意思，更是深植于親親而仁的實踐和熱思中。依照這條成人之路，人生成就有榜樣，即怙恃、兄姐對本身的關愛、照顧和引導所台灣包養構成的榜樣。“兒不嫌母丑”，此語有多層次的含義，而與我們的討論相關的就是:不論一個多么不完善（“丑”）的人，只需包養行情她或他成為母親或父親，面對幼兒女時，她/他們顯露的是其人道中不丑的那一面，是以總有能夠激發出兒女的向善和獨立的人格，如虞舜的家庭經歷所表白的。舜幼時生母往世，父親另娶，長年夜后遭到此怙恃和弟弟的惡劣對待。但他畢竟是在這樣一個家庭中，從一包養網站個隨時能夠夭折的小童長成一個具有優異品德品包養站長性和人格的人，對怙恃抱有真摯不貳的赤誠孝感，可見他怙恃面對幼兒的他時，是不那么“丑”的。舜就追隨這樣怙恃的榜樣而成人，最能說明親親而仁的巧妙和轉化偉力，所以“舜孝”就成為了儒家最年夜的一個故事。儒家之所以特別強調“孝悌”，除了其他的意圖之外，很主要的一個緣由就是看出這樣一個事實，即孩童追隨父（母）兄（姐）榜樣對于塑造其人格心志具有關鍵感化。孝悌中皆有愛敬，最易產生孩童心目中的榜樣，而只需產生這種生涯時流中的活生生榜樣，就必定會被至誠地追隨并生發出新的人格意識。試想，除了現象學的思惟素質，也就是對人類的活體意向經驗的既嚴謹又不受拘束的領會和闡發，哪家東方哲學能夠懂得、更不消說道出這此中的原委?
也恰是由于這種現象學特徵，使得后期海德格爾能將“家”（Heim，home）擺在與“存在自己”同樣的原初位置，【2長期包養】開創了東方哲學中本體論意義上的“家哲學”。只是他闡發的（確定意義上的）家，更多是家園而非家庭，此中看不抵家人，感觸感染不到親親之情和仁愛之包養ptt義。但無論若何，他的這方面的思惟對于更深刻地輿解儒家，還是很有興趣義的。
儒家強調的親親經驗的一個主要特點就是身心不割裂，從怙恃那里獲得和養育的身體與從怙恃（兄姐）那里獲得和養育的心靈，有著內在的保存論關聯。傳統東方哲學的主流遭到柏拉圖主義的影響，將身體看作是心靈的墳墓，從存在論上割裂了身心。經驗論依據的感官只是身體的貧乏表現，缺乏以改變年夜局。叔本華和尼采提出與身體直接相關的“意愿”是最最基礎的存在，開始衝破了身心決裂，但還嫌細緻。現象學的意向性認知觀和匿名意識流的存在觀，使得作為原時-空保存的身體不成防止，所以胡塞爾后期已經提出了與軀體分歧的具有原發動感的身體，開始從方式上衝破身心割裂。到梅洛-龐蒂，此思緒年夜行，闡發出生體現象學。以知覺為衝破口，梅氏論證人的意向性認知起首是身體場（身體圖式）、知覺場和意向弧式（可隨機定位和整全感知）的，而非一對一的主客線性關聯式的。所以可出現幻肢現象或非對象包養軟體性的感知，而性感也既不僅是軀體化的，也不僅是心思化的，而起首是身心還未分的場-弧式的，對于對象化知性而言總是曖昧的和包養網ppt模棱包養網心得兩可的。是以，性感也是人感知世界和他/她人的基礎方法。孔子講“好德如好色”（《論語·子罕》）才算真德性，又講“正人之道，造端乎夫婦”（《禮記·中庸》），可見男女夫婦的性感關聯，也是儒家所重視的親親而仁經驗的主要原因。陰陽對交感通，產生自發混然的前反思性感，無欺而至誠，堪為德性質地。且在現象學的身心融合的視野中，性感紛歧定墜落為對象化的單純性欲，而是能夠正人化為《詩經·關雎》所興唱出的“樂而不淫，哀而不傷”（《論語·八佾》）的境界。可以說，儒家既可以接收舍勒的感情現象學，又可以相包養女人通于梅洛-龐蒂的身體現象學。
列維納斯的他者現象學表白，假如我們不離人的現象學化的活體經驗，那么我們就必進進仁慈（不成見者的顯現）化的主體性，而這種主體性只能在面對別人“面龐”時被激發出來；為了讓這種衝破了個體主義的主體性以活體的而非理式的方法超出逝世亡的威脅，以便繼續人的經驗，就既不克不及通過靈魂的、廣泛化的永恒，也不克不及期望于個體的永恒，哪怕是個體肉身的永恒（那樣會喪掉真實的時間及其倫理構造），只能憑借“主體本身的他者化”包養行情的活體經驗。這就意味著他/她的生養和撫養後代，通過后代的倫理經驗來世代傳遞，原則上無限地延續時間。是以，親子關系就第一次在東方哲學中得以在最基礎處顯身。列維納斯在《整體性與無限性》中寫道:“必須回溯到父子關系，假如沒有它，時間就只是永恒的記憶。沒有它，那對于可見歷史背后的真諦的顯示來說為需要的時間就會不成能。”【3】盡管列維納斯批評胡塞爾和海德格爾的現象學，但他所有的批評的要點恰好在于要更逼真、熾熱和鮮明地堅持現象學的特點，即人的（也可所以被動的）發生著的時機化（當然他對于時機有本身的懂得）活體經驗是一切認知、存在和性命意義的源頭。胡塞爾講的意向性經驗和內時間意識只是為發現這種源頭經驗供給了簡單的草圖，此中還有一些禁絕確、不真實的指標；而海德格爾講的緣在（Dasein）經驗，雖然緊扣人包養心得的實際生涯經驗和保存時機化的經驗，但因其個體主義傾向（《存在與時間》），看不到世代經驗中的異質時間對于人的保存意義的原發構造，所以達不到真正的家庭經驗和親子關系。
儒家會贊成列維納斯的這些“生養現象學”的主張。人的真純活體經驗（如親親），必定會孕育出像惻隱之心這樣的仁慈知行，在面對別人將陷于苦楚和逝世亡時，知己呈現、良能發動，衝破自我甚至對象化的家庭圈子，達到誠仁。但這種活體經驗如要持存下往，獲得真正的保存論（身心不分的）而非僅僅品德哲學的含義，就需要訴諸于世代相續的性命時間流，而這種性命流的不絕流淌，就要源自廣義的父（母）子（女）關系，也就是親子關系。這種關系和經驗，不止于身體血脈的延續，也是或更是家庭人格、父子人格的建構。所以，孟子講的“不孝有包養情婦三，無后為年夜”（《孟子·離婁上》），實在是包括著很是深入的現象學倫理觀的意義。
結語
以上的討論應該可以表白，現象學最有特點的處所與儒家最有特點之處，是相通的；這就是認準人的直接的活體經驗是一切價值、存在、意義、真諦和倫理的不貳源泉。雖然它可以有各種表現、變形和蛻變，但一旦完整脫離它，好比從某種自以為是絕對客觀的角度來認知世界、判別價值，就會使整個知識和品德陷于悖論、沖突和虛偽。儒家已有兩三千年的歷史，思惟精妙、豐富但常被東方主宰的現代性掩蔽；胡塞爾開創的現象學運動只要百年，不僅具有東方哲學那種辨析才能，還具有當代人不難品嘗的思惟韻味和發現哲理新境的敏銳。從現象學這么一個似乎是相當東方化的的思惟潮水中，竟然涌現出了這么多有助于我們拂往儒家身上灰塵的思緒，此中舍勒和列維納斯的哲理特別切中儒家的當代需求，讓我們不得不驚嘆于人類思惟那跨越文明和時代的可塑性和內在相應性。
注釋
1實際上，關于“人格”與“（以家庭為首的）性命配合體”的關系，舍勒的觀點是兩面的甚至是自相牴觸的；既因其現象學見地而與儒家有深入的相通處，又因其遷延于東方傳統哲學和宗教的思惟習慣而貶低性命配合體，舉高貳心目中的人格配合體即基督教團體的人格品性。敝文《舍勒倫理學與儒家的關系――價值感觸感染、愛的次序和配合體》（《世界哲學》2018年第3期），第74-87頁）比較詳細地討論了這一問題。
2參見張祥龍:《海德格爾與儒家哲理視野中的“家”》，《中國現象學與哲學評論》第16輯《現象學與中國思惟》，上海譯文出書社，2015年6月，第3-36頁。
3引自朱剛的《生養現象學:從列維納斯到儒家》一文，載于《中國現象學與哲學評論》第16輯，2015年，第81頁。此文對于該問題有出色、細密的闡述。