論《年齡董氏學》與《年齡繁露義證》——對董仲舒的分歧詮釋
作者：郭曉東
來源：《現代儒學》第三輯，郭曉東執行主編，三聯書店2018年11月版
時間：孔子二五六九年歲次戊戌十月十五日戊午
耶穌2018年11月22日
一、引言
在中國思惟史上，盡管班固（32－92）贊董仲舒（約前179－前104）“為儒者宗”[1]，朱子（1130－120包養行情0）稱董仲舒“本領純正”、“資質純良”，[2]，但事實上在很長一段時間里，董仲舒都沒有真正遭到重視，《年齡繁露》一書亦如歐陽修（1007－1072）所說的，“錯亂重復”[3]，脫訛缺掉甚夥，南宋四明樓鑰（1137－1213）為之校訂，始有定本，然明代所翻刻樓本，又錯訛百出。清代盧文弨（1717－1795）對該書進行校勘之后，該書才基礎可讀。即使這般，董子之學仍未真正納進學者的視野，直至清代今文經學的興起，情況才發生改變。乾隆年間，常州莊存與（1719－1788）“宗仰江都”[4]，所著《年齡正辭》，始重視董子所述之《年齡》年夜義。其后凌曉樓（1775－1829）作《年齡繁露注》，作為注釋《年齡繁露》的開山之作，該書梳章櫛句，鉤稽貫串，不僅文字校勘上更勝盧氏一籌，且于《繁露》之《公羊》義蘊，亦多有所發揮，故梁任公（1873－1929）贊之曰：“曉樓傳莊、劉之學，諳熟《公羊》家法，故所注獨出冠時，與段氏《說文》同功矣”。[5]但是，仍有批評者認為凌氏在義理之發揮上仍有所完善。[6]從某種意義上說，真正在義理層面深刻到董子之學內部的，當屬康有為（1858－1927）所著《年齡董氏學》與蘇輿（1872－1914）所著《年齡繁露義證》。
康有為《年齡董氏學》成書于光緒二十年（1894），并于光緒二十三年（1897）冬由上海年夜同譯書局發行。同《孔子改制考》一樣，該書之作，是試圖為其維新變法思惟作進一個步驟的理論論證。眾所周知，康、梁變法最主要的理論基礎就是《年齡》公羊學。而在公羊先師中，康有為最重視董仲舒，謂“其傳師說最詳，其往先秦不遠，然則欲學《公羊》者，舍董生安歸？”[7]又以董子為《年齡》之宗，是由《年齡》而上窺孔子之道的關鍵地點：
因董子以通《公羊》，因《公羊》以通《年齡》，因《年齡》以通六經，而窺孔子之道本。[8]
甚至視董子之位置猶高于孟、荀：
年夜賢如孟、荀，為孔門龍象，求得孔子立制之本，如《繁露》之微言奧義不成得焉。董生道不高于孟、荀，何故得此？然則是皆孔子口說之所傳，而非董子之為之也。善乎王仲任之言曰：文王之文，傳于孔子。孔子之文，傳于仲舒。故所發言，軼荀超孟，實為儒學群書之所無。若微董生，安從復窺孔子之年夜道哉！[9]
為此康有為與門人一路作《年齡董氏學》八卷，通過發明其素王改制等《年齡》之微言，來表達康有為本身的思惟與學術。但是，是書行世之后，即遭到當時“翼教”學者的劇烈批評，平江蘇輿曰：
余少好讀董生書，初得凌氏注本，惜其稱引繁博，義蘊未究。已而聞有為董氏學者，繹其義例，頗復詫異。[10]
又曰：
光緒丁戊之間，某氏有為《年齡董氏學》者，割裂支離，疑誤后學。如董以傳所不見為“微言”，而刺取陰陽、生命、氣化之屬，摭合外教，列為“微言”，此影附之掉實也；三統改制，既以孔子《年齡》當新王，而三統上及商、周而止，而動云孔子改制，上讬夏、商、周以為三統，此條貫之未晰也；鄫取乎莒，及魯用八佾，并見《公羊》，而以為“口說”出《公羊》外，此讀傳之未周也包養管道。其它更缺乏辨。[11]
很顯然，這里所講的“某氏”，短期包養即指康有為。蘇輿不像其他的翼教學者，如葉德輝（1864－1927）等人，因厭惡康有為，遂及于董仲舒，將《公羊傳》、《年齡繁露》等書視為“漢人雜纂之書”。[12]對蘇輿而言，不僅從小就“好讀董生書”，且認為《年齡繁露》是西漢年夜師說經之“第一書”，[13]只是在蘇輿看來，康有為的《年齡董氏學》一書存在有關“微言”、“改制”等方面存在諸多嚴重缺掉，“沿偽襲謬，流為隱怪，幾使董生純儒蒙世詬厲”。[14]為此蘇輿作《年齡繁露義證》十七卷，試圖厘清被康有為包養網單次所曲解的董仲舒與《公羊》學，從而達到“正學”以“翼教”的目標。
這樣，在晚清思惟史上，出現了一個頗為奇異的景觀，對統一個董仲舒所展開的分歧詮釋，維新學者與翼教學者從各自的政治立場與學術立場出發，展開了針鋒相對的論辯。
二、口說與微言
眾所周知，由常州學派發端，晚清今文經學素來重視從“微言年夜義”的角度來懂得《年齡》。[15]到康有為那里，這一立場被推到了極致。在康有為看來，《年齡》有三：
一不修之《年齡》也，只要史文及齊桓晉文之事，而無義焉，此魯史之原文也。一孔子已修之《年齡》也，因其文而筆削之，因文以見義焉，此年夜義之《年齡》也，《公》、《谷》多傳之。一代數之《年齡》也，但以其文為微言年夜義之記號，而與時事絕無關，此微言之《年齡》也，公羊家董、何所傳為多，而掉絕者蓋不知凡幾矣。[16]
“不修之《年齡》”即孔子所據以作《年齡》之魯史舊文，其之為“史文”而不具“經”之價值，亦即康有為所說之“無義”，這是公羊家的共識。康有為之別出機杼者，是進而將孔子所作之《年齡》兩分為“年夜義之《年齡》”與“微言之《年齡》”。所謂“年夜義之《年齡》”，為孔子所筆削之經文，以及《公羊》、《谷梁》兩傳所傳之傳文，亦即傳世之《年齡》經、傳文本，[17]由此本文直接明示了孔子所示之“年夜義”，此即康有為所謂“因文見義”。但是，在康有為看來，由文本所直接體現出來的“年夜義”，畢竟要遭到文本自己的局限：
《年齡》文成數萬，其旨數千，年夜義烺烺，然僅二百余，脫略甚矣，安能見孔子數千之年夜恉哉？[18]
又曰：
《年齡》文成數萬，其旨數千。今《年齡》經文萬九千字，皆會盟撻伐之言，誅亂臣賊子，黜諸侯，貶年夜夫，尊王攘夷，寥寥數旨外，安所得數千之旨哉？孟子曰：其事則齊桓晉文，其文則史，其義則丘竊取之。以孟子之說，《年齡》重義，不重經文矣。凡傳記稱引《詩》、《書》，皆引經文，獨至《年齡》，則漢人所稱引皆《年齡》之義，不引經文，此是古今學者一很是怪事，而二千年來乃未嘗留心，閣束傳文，獨抱遺經，豈知遺經者，其文則史，于孔子之義無與。……《漢書藝文志》，劉歆之作也，曰：“孔子褒貶當世年夜人威權有勢力者，不敢筆之于書，口傳門生。”蓋《年齡》之義，不在經文，而在口說。雖作偽之人不克不及易其辭。……董子為《年齡》宗，所發新王改制很是異義及諸微言年夜義，皆出經文外，又出《公羊》外，但是孟、荀命世亞圣，猶未傳之，而董子乃知之。又《公包養感情羊》家不道《谷梁》，故邵公作《谷梁廢疾》，而董子說多與之同，又與何氏所傳胡毋生義例同。此無他，七十子后學，師師相傳之口說也。《公羊》家早出于戰國，猶有避諱，不敢宣露，至董子乃敢盡發之。[19]
司短期包養馬遷稱《年齡》“文成數萬，其旨數千”，但在康有為看來，不到兩萬字的《年齡》文本，所記載的只要“尊王攘夷”等兩百多條年夜義，缺乏以見孔子數千之旨，則所謂“其旨數千”，只能夠見之于《年齡》經、傳文本之外。康有為又據孟子“其文則史，其義則丘竊取之”之說，以為孟子所重者在《年齡》之義，而非經文自己，蓋經文自己不過史文，缺乏體現數千之旨故也。康有為又進而發現，古今傳記在稱引《詩》《書》時，都直接援用經文自己，唯獨于《年齡》，則不引經文，而只是闡述《年齡》之義。在康有為看來，這是極不尋常的現象，所謂“二千年來乃未嘗留心”之“古今學者一很是怪事”，而其所以然者，蓋《年齡》遺經，“其文則史，于孔子之義無與”。同時康有為又認為，或由于當時政治之忌諱，或由于陳義過高無法為時人所接收，故孔子之年夜道，更多是以“口說”的情勢而非訴諸于經文的文字自己，所謂“《年齡》之義，不在經文，而在口說。”又謂“《年齡》言微，與他經殊絕，非有師師口說之傳，不成得而知也。”[20]
這種“口說”之《年齡》，也就是“微言之《年齡》”。在康有為看來，恰是董仲舒、何休（129－182）等《公羊》先師通過師師“口說”，使得《年齡》之“微言”得以傳承：
董生更以孔子作新王，變周制，以殷、周為王者之后。狂言炎炎，直著主旨。孔門微言口說，于是年夜著。[21]
為了證明有超出文本的“口說”存在，康有為在《年齡繁露》中梳理出若干董子之說不在《公羊》文本之內，但是又可以與《谷梁》、《公羊》何注、劉向、及其他漢儒之說相印證的文獻，《年齡董氏學》卷四即羅列《年齡口說》四十九條，其內容分別是：
董子口說與《谷梁》、何注同出《公羊》外。（2條）[22]
董子口說與《谷梁》同出《公羊》外。（4條）[23]
董子口說與劉向同出《公羊》外。（12條）[24]
董子口說與何注同出《公羊》外。（30條）[25]
董子口說與漢儒同出《公羊》外。（1條）[26]
例如，《年齡》隱公五年“初獻六羽”，董子在《年齡繁露·霸道》中說：“獻八佾，諱八言六”，康有為對此即引《說苑·貴德篇》云：“今隱公貪利，而身自漁濟上，而行八佾。”進而康有為下一按包養情婦語曰：
經言六羽耳，董子何故知為八佾？蓋口說相傳也。否則，何《說苑》亦同之耶？[27]
也就是說，雖然《年齡》經書“初獻六羽”，但董仲舒認為魯隱公當時實質上是行八佾之樂，而《年齡》書“六羽”，是“諱八言六”。康有為即認為，董子之所以了解是八佾而非經文字面上的六羽，則是口說相傳的結果，并且進而以劉向《說苑》的說法與董說相印證。而二說之所以能夠分歧，則恰好說明這是兩漢經師口說傳承的包養網VIP結果。這樣，康有為試圖以此證明，董子之說雖出《公羊》文本之外，但既然可與漢代諸經師之說相互印證，則自有其淵源地點，而不是董仲舒個人的發明。當然，這一淵源于康有為而言，即是由師師口說，甚至最終上溯到孔子。康有為為此特別將董仲舒與孟子、荀子作比較曰：
年夜賢如孟、荀，為孔門龍象，求得孔子立制之本，如《繁露》之微言奧義不成得焉。董生道不高于孟、荀，何故得此？然則是皆孔子口說之所傳，而非董子之為之也。[28]
也就是說，孟子、荀卿雖然道高于董子，但由于其不曾傳孔子之口說，故求孔子立制之本而不成得。而董仲舒雖然在“道”的層面不克不及與孟、荀諸子比擬肩，但由于獲得孔子口說之傳，則在此意義上董子反而可說是“軼荀超孟”。[29]這樣，由“口說”之故，由董、何所傳之《公羊》學說，遂直接孔子之源頭而獲得最年夜的權威性。職是之故，由董仲舒傳孔子之“口說”，董仲舒遂得孔門真傳；由康有為得董仲舒之“微言”，則康有為亦得孔子之真傳，所謂前圣后圣，其揆一也。
如前所述，任何有助于康有為變法的主張，幾乎都可以以“口說”和“微言”的名義獲得其符合法規性依據，甚至可以說，“康有為認為本身就是這個時代的孔子口說的傳達者。”[30]于是，為了反駁康有為的政治主張，“翼教”學者天然而然地將批評的矛頭針對康有為這一思惟源頭。葉德輝即明確地指出，“口說”的可托度不及經傳：
口說、傳記皆所以傳經。口說托之傳聞，掉多而得少；傳記托之載筆，得多而掉少。[31]
朱一新（1846－1894）長期包養則對今文家專講“微言”表現不滿：
道、咸以來，說經專重微言，而年夜義置之不講。其所謂微言者，又多強六經以就我，流蔽無窮。[32]
相對來說，蘇輿并沒有簡單地否認“口說”的符合法規性。反過來，蘇輿認為，在兩漢時期《年齡》的傳授過程中，事實上存在“口說傳授”這一現象。在《年齡繁露·玉英》中，董仲舒在引紀侯語以論紀侯之賢時，蘇輿注曰：
此稱紀侯辭，較《傳》引魯子語詳，蓋得之師說，知傳義兼傳事矣。《說苑》諸書所紀《年齡》事，亦有出三傳外者，足證師說流傳，至漢未泯。[33]
蘇輿這里論證的邏輯與康有為幾乎沒有任何差別，即以劉向等經師所說有出于三傳之外者，來證明“師說流傳，至漢未泯”。對于董仲舒“《年齡》詭辭”之類的說法，蘇輿則注曰：
《年齡》詭辭，門門生當有口說傳授。[34]
蘇輿又曰：
《年齡》有詞移，有事移。與夷之弒，移之宋督，以善宣公，以酅進齊，移之紀季，以賢紀侯，移其事也；邲之戰，楚變而稱子，里克殺奚齊，變而稱君之子，移其詞也。移其詞者，即主文而推之；移其事者，非口說難包養感情明也。[35]
從下面的種種說法中，我們可以看出，對于蘇輿來說，事實上承認對《年齡》詮釋過程中有“口說”的需要性。也就是說，《年齡》經常以董仲舒所謂的“詭詞”的臉孔出現，假如欠亨過歷代先師“口說”的解釋，我們就能夠不克不及完整台灣包養懂得孔子筆削《年齡》的獨特專心地點。在這一點上，蘇輿與康有為對“口說”的見解并非但不是水火不相容，反而在某種水平上具有相當年夜的分歧性。不過，與康有為分歧的是，蘇輿又認為，“口說”雖然有需要性，然亦有局限性：
秦漢之于年齡，若本日之于明季，年月未遠，源流相接，說之者尚可由詭辭得其勉強，然亦不用其密合而無掉也。[36]
對于“年月未遠”的情況來說，是有能夠由“口說”之“詭辭”而“得其勉強”，但已經不用然能夠“密合而無掉”。那么，從秦漢到晚清，又經歷了兩千余年，則其靠得住性就必定要打一個更年夜的扣頭。也就是說，在蘇輿看來，“口說”所表達的“勉強”會因時間之流逝而逐漸掉真。很顯然，對于蘇輿來說，雖然《年齡》傳經過程中“口說”的符合法規性與需要性是可以被承認的，但“口說”具有時代的局限性，于晚清之際，假如像康有為那樣再侈言“口說”以解讀《年齡》，則未必是符合時宜的。
同樣，蘇輿也沒有簡單地否認《年齡》之“微言”。從嚴格的學術立場來說，漢儒屢有“微言”之說，這一點事實上不克不及輕易地被否認失落。問題的關鍵在于何謂“微言”，或許說“微言”的內涵究竟應該是什么？是康有為所懂得的那種“微言”嗎？蘇輿試圖答覆的問題即在于此。董仲舒稱《年齡》“微其辭”[37]，又說：“按經無有，豈不微哉。”[38]很顯然，假如依照董氏這句話字面的意思，《年齡》之“微”，正表現在“經無有”上。故蘇氏認為，凡不見于經傳而有待于口傳者謂之“微言”：
董以傳所不見為微言。[39]
經所不見，有詭詞，皆為微言。[40]
微言，如逐季氏言又雩，逄丑父宜誅，紀季可賢，及詭詞移詞之類是也，此不見于經者，所謂七十子口傳傳指也。[41]
在《玉杯》篇中，董仲舒論治《年齡》之法時說：“是故論《年齡》者，合而通之，緣而求之，五其比，偶其類，覽其緒，屠其贅。”[42]此中“屠其贅”一語頗為難解，俞樾注說：
凡非經本有之義，皆謂之贅。為《年齡》宜杜塞之，則圣人年夜義不為群言淆亂矣。[43]
拒絕承認“凡非經本有之義”的符合法規性，這一說法在今文經學的反對者那里其實相當有具有代表性。很顯然，康有為“微言”諸說，在俞氏看來便是“宜杜塞之”的“贅”。但對于這一說法，蘇輿在按語中卻直接予以了否認。在他看來，“贅”當訓為“余”，即“不見于經，余意待申者。”[44]在蘇輿看來，“贅”即“微”之地點，亦即《年齡》之所重：
天不言而四時行，圣人體天立言，而不克不及盡其意。所謂心之精微，口不克不及言，言之微眇，書不克不及文也。讀《年齡》者，書其微以驗其著，庶幾得彷佛爾。故曰：《年齡》重贅。[45]
蘇輿又說：
六合萬物之事審矣，圣人不克不及逐一辨之，有能代圣人辨之，足見圣心者，視之與正經同，而經不遺憾于贅矣。[46]
在這一意義上說，蘇輿的立場與康有為似乎相當接近，即認為圣人雖于經未嘗明言，但若后學“有能代圣人辨之”并“見圣心”者，則可視同“正經”，這與康有為將“微言”視同“正經”的說法并無二致。不過，蘇輿對此同時又做了一個似乎并不非常無力的限制，即“不成貿然無見而以臆說之”，[47]又曰：“要以底本禮紀，推極微眇，貴在不掉圣人之意。”[48]但是，若何做到“不掉圣人之意”呢？對蘇輿而言，既然“微言”待“口說”而傳，但“口說”既甜心寶貝包養網有時代之局限性，那么從“微言”進手懂得《年齡》就不克不及得其真，故其批評康有為曰：“近人好侈微言，不知微言隨圣人而徂，非親炙傳受，未易有聞，故曰仲尼沒而微言絕”。[49]
二、改制之辨
在康有為看來，《年齡》諸“微言”中，首推素王改制之說。在《年齡董氏學》中，康有為專立一卷論《年齡》之改制。在康有為看來，“《年齡》專為改制而作”，又謂改制之說，“此真《年齡》之金鎖匙，得之可以進《年齡》者”。[50]對于朱子之批評《年齡》不成解，康有為則駁之曰：“夫不知改制之義，安能解哉？”[51]
作為《年齡》最主要之“微言”，“改制”并不見于《年齡》經傳，而如前所述，在康有為看來，作為“微言”之“改制”，實賴“口說”而流傳：
《年齡》一書，皆孔子明改制之事。故孟子謂：“《年齡》，皇帝之事也。”曰“作新王”，曰“變周之制”同。時王也，而以為王者之后；杞公也，而降為伯；滕子也，而升為侯。此皆很是異義，萬不成解之事，而董子數數言之。《說苑》所謂“包養甜心網周道不亡，《年齡》不作”，《淮南子》所謂“《年齡》變周”，與何邵公、太史公說皆同。此云略說，則皆口說之流包養一個月傳。[52]
也就是說，盡管與“改制”相關的諸多說法“皆很是異義，萬不成解之事”，但不僅董子能言，孟子亦能言，《說苑》、《淮南子》、太史公、何邵公亦皆不約而同，可見其說自有來歷，當是歷代師承的結果，故其說可托。
但是，孔子之為平民，何故能借《年齡》以“改制”？為了證明孔子“改制”之符合法規性，在《孔子改制考》中，康有為“遍考秦、漢之說”，證明孔子為“素王”之義，其曰：
孔子為素王，乃出于子夏等尊師之名。素王，空王也。[53]
孔子包養一個月價錢為制法之王，所謂素王也。[54]
在《孔子改制考》中，康有為不僅稱孔子為“素王”，又稱之為“文王”：
《論語》：“文王既沒，文不在茲”。孔子已自任之。王愆期謂：“文王者，孔子也。”最得其本。人只知孔子為素王，不知孔子為文王也。或文或質，孔子兼之。王者，全國歸往之謂。圣人，全國所歸往，非王而何？猶佛稱為法王云爾。[55]
此又見《年齡董氏學》卷五。[56]所謂“文王”，非《公羊傳》及何休所以為的周文王[57]，康有為在接收王愆期以文王為孔子的基礎上，又以此“文王”為相對“素王”而言，素王者為質統，文王者為文統，而孔子兼而有之。進而在康有為看來，孔子于《年齡》倡言改制，實是“代天發意”，故其曰：
故孔子之言，非孔子言也，天之言也；孔子之制與義，非孔子也，天之制與義也。[58]
這樣，無論是孔子為王，還是“代天發意”，都賦予了《年齡》改制的符合法規性。也就是說，孔子之改制，是孔子作為圣人受天之命而改制，是要剷除衰周之蔽，以定一王之年夜法：
孔子授命制作，以變衰周之蔽，刊定新王之制，以垂后世，空言無征，故托之《年齡》。故《年齡》一書，專明改制。[59]
故所謂“改制”者，即“刊定新王之制，以垂萬世”。“新王”云者，即董、何所倡言“以《年齡》當新王”之義，康有為論之曰：
《年齡》為改制之書，其他尚缺乏信，董子號為醇儒，豈為誕謾？而發《年齡》作新王、當新王者，不勝枚舉。若非口說傳授，董生安能年夜發之？出自董子，亦可托矣。且云“變周之制”、“繼周之蔽”，以周為王者之后，故《詩》以王降為風，《論語》其或繼周百世可知，皆指《年齡》霸道而言。《淮南子》：“殷變夏，周變殷，《年齡》變周。”《說苑》：“夏道不亡，殷德不作；殷道不亡，周德不作；周道不亡，《年齡》不作。”皆以《年齡》為一王之治。[60]
在公羊家的視野里，與“《年齡》當新王”說親密相關的是“王魯”說。“王魯”之說，首見于《三代改制質文》：“故《年齡》應天作新王之事，時正黑統，王魯，尚黑，絀夏，親周，故宋。”其后何休更是將此說發揮到極致。在康有為那里，也是“改制”說的主要理論依據，故其又謂“王魯”云：
“緣魯以明王義”，孔子之義專明王者之義，不過緣托于魯，以立文字。[61]
不論是“《年齡》當新王”說，還是“王魯”說，都預設認為有繼周而來的王者起。有新王起，則必須改制以應天命，即以新王之新制代替舊軌制。就董仲舒所論“改制”，康有為最重視《三代改制質文》一篇，《年齡董氏學》卷五中就長篇引錄此篇，用以明改制三統之義，并評論曰：
圣人胸有造化，知天命之無常，慮時勢之多變，故預立三統以待變。通達之百王，推之九復，范圍無外，非圣人之精思睿慮，其孰能為之？[62]
三統、三世皆孔子絕年夜之義，每一世中皆有三統。此三統者，小康之時，升平之世也。承平之世別有三統，此篇略說，其詳不成得聞也。后世禮家聚訟，固有偽古之紛亂，而今學中亦多異同，如子服景伯、子游爭立子、立孫、立弟，《公羊》、《谷梁》爭妾母以子貴、不以子貴，《檀弓》爭葬之別合，曾子、子夏爭殯之東西，孟子、《公羊》爵之三等、五等，祿之三品、二品，皆今學而分歧，后師篤守必致互攻。豈知皆為孔子之三統，門人各得其一說，故生互歧。故通三統之義，而經無異義矣。自七十子以來，各尊所聞，難有統一之者，雖孟、荀猶滯于方隅。惟董子乃盡聞三統，所謂孔子之文傳之仲舒也。[63]
康有為在這里所述之三統說頗具特點。凡是公羊家之論三統，無非三正、三教之循環，以及“新周、故宋、以《年齡》當新王”諸義，而康有為獨特之處在于，他將三統說與三世說相結合，認為每一世之中都有三統，而《三代改制質文》所述，不過是升平世之三統罷了。康有為又以禮家之說為例，除了他以為的偽古文學之紛亂外，今學之中亦頗聚訟，其實諸說皆為孔子之三統，門人所得，分別為孔子所述之一統，故互有歧義，然今學諸說實可貫通，此即所謂“通三統”。
董仲舒以《年齡》為“禮義之大批”，在康有為看來，《年齡》作為改制之書，而禮尤其為改制之著者，故《年齡董氏學》中，又專設《年齡禮》一卷，以具體發明改制之義，其曰：
《年齡》為改制之書，包含天人，而禮尤其改制之著者。故通乎《年齡》，而禮在所不言矣。孔子之文傳于仲舒，孔子之禮亦在仲舒。……至于董子，盡聞三統，盡得文質變通之故，可以待后王而致承平，豈徒可止禮家之訟哉？……今摘《繁露》之言禮者，條綴于篇，以備欲通孔子之禮者。雖無威儀之詳目，其年夜端蓋略具焉。[64]
在康有為看來，董子不僅傳孔子之文，亦傳孔子之禮。而董子于禮得之孔子者，雖無節目威儀之祥，但盡得其精力實際，所謂“盡聞三統，盡得文質變通”，故康有為條列《年齡繁露》中諸多有關禮的論述，而多謂其得三統之義。如其論樂器，“樂器之有口角赤，鼓之或載、或設、或程、或縣，舞之用錫、用羽籥、用萬，佾之員、方、橢、衡，皆孔子改制，以為三統也。”[65]又如董子《三代改制質文》稱冠禮“冠于阼”、“冠于堂”、“冠于房”，康有為評論曰：“此冠禮之三統也。”[66]其論昏禮，稱“此昏禮之三統也”；[67]論喪禮，稱“此喪禮之三統”；[68]論宮室則云“此郊宮明堂之三統也”；[69]論刑則云“此刑之三統也”，[70]諸這般類，等等紛歧而足。
對于康有為的“改制”之說，蘇輿同樣沒有如葉德輝等人那樣將“改制”說視為“謬論”而簡單地持否認態度。[71]蘇輿在注包養dcard董仲舒“王者必改制”一語時，具引了兩漢時期的諸多有關“改制”的說法，并稱其“相傳舊說”如此。[72]在承認“改制”為兩漢諸儒舊包養意思說的條件下，蘇輿試圖通過聲名董學中“改制”的本義來駁正康有為。
起首，蘇輿在以“義證”《年齡》的條件下，指出《年齡》是“立義”之書，而不是“改制”之書：
《年齡》為立義之書，非改制之書，故曰“其義竊取”。鄭玄《釋廢疾》云：“孔子雖有圣德，不敢顯然改先王之法。蓋制宜從周，義以救蔽。制非王者不議，義則儒生可立。故有舍周從殷者，有因東遷后之掉禮而矯之者，有參用四代者，存其義以俟王者之取法剏制。《傳》所云制《年齡》之義，以俟后圣者也。孔子志在《年齡》，但志之罷了。”此篇所舉，確為《年齡》挺拔之義。……何氏注《傳》，輒云《年齡》之制，其實皆義罷了。[73]
蘇輿在此年夜段援用鄭玄之說，以證明“義”與“制”的分歧。“義”作為一種思惟學說，可以由儒生所立，而作為國家軌制之“制”則非“王者”不克不及議，所以說“改制屬王者”。[74] 這樣，不僅康有為不克不及擅行改制，即使是孔子，由于有德無位，同樣也是無權改制。
蘇輿進而剖析說，在董子那里，所謂“改制”之“制”，并非國家最基礎軌制，而不過是“正朔、服色”之類所謂的“皇帝年夜禮”：
改制屬王者，其文甚明，其事則正朔、服色之類。[75]
正朔、服色數者，為皇帝年夜禮。[76]
而王者之所以要改制，則只要在新王授命之時，通過改造“正朔、服色”之類的東西來顯揚一二，以新平易近線人。蘇輿廣引《白虎通》等文獻以論證說：
《白虎通·三正篇》：“王者授命，必改朔何？明易姓，示不相襲也。明受之于天，不受之于人，所以變易民氣，革其線人，以助化也。故《年夜傳》曰：‘王者始起，矯正朔，換衣色，殊徽號，異器械，別衣服’也。是以禹舜雖繼承平，猶宜改以應天。”又《白虎通·號篇》：“王者授命，必立全國之美號，以表功自見，明易姓為子孫制也。……改制，皇帝之年夜禮。號以自別于前，所以表著己之功業也。必改號者，所以今天命已著，欲顯揚己于全國也。”[77]
蘇輿又對此下了一個案語說：
正朔、服色數者，為皇帝年夜禮。易姓授命，必顯揚一二，以新平易近線人。包養站長若議變更于守成之代，則不識治體矣。[78]
依照蘇輿這樣的懂得，所謂“改制”如此，也就只要儀式性的象征意義，而不具有實質性的政治內涵，這樣，事實上也就等于把康有為“改制”說的實際內涵給抽暇失落了。進而言之，既然“改制”屬新王之事，守成之代就不克不及輕言改制，于是康有為所論的“改制”，在蘇輿心目中也就成了所謂的“不識治體”。
與此相應的是，“改制”所改者既然只存在于“正朔、服色”等禮儀層面上，這也就意味著更具實質性的東西不容更包養網推薦改。那么，不容更改的究竟是什么呢？董仲舒說：
若夫年夜綱、人倫、事理、政治、教化、習俗、文義盡如故，亦何改哉？然王者有改制之名，無易道之實。[79]
蘇輿進而引申此義說：
申軌制之可改，以明事理之決不成改。《禮·年夜傳》云：“不成得而變革者，親親、尊尊、長長、男女有別。”董子復推廣于政教、習俗、文義，所以防后世之藉口蔑古者周矣。[80]
根據上述諸說，可以看出，決不成改的“道”，亦便是儒家所祟尚的“仁義禮樂”之類，所以蘇輿又說：
仁義禮樂，不在改制之中。[81]
這樣，蘇輿試圖從正反兩個方面來聲名“改制”之本義。從正面來說，蘇輿承認“制”是可以改的，但所能改者只是變更“正朔、服色”之類的“典禮”；從背面來說，“仁義禮樂”之“道”則是決不容更改的。這樣，無論是從正面還是背面來說，都不支撐康有為的“改制”之說。康有為講變法，在蘇輿看來，無疑是亂成憲，墜綱常，天然是試圖更改“道”，而不僅僅是在“正朔、服色”上的改變，顯然與董仲舒的本心相左，因此在學理上是不克不及成立的，在實踐上是不克不及容忍的。所以蘇輿有言曰：
以改道為邪言，董生之患深矣。后世猶有假其辭乃至亂者。[82]
毫無疑問，蘇氏所謂“假其辭乃至亂者”，指的便是康有為及一眾康門門生。 但是，對康有為而言，漢代《年齡》家有孔子“作《年齡》以改亂制”、孔子作《年齡》為漢制作立法等說法，又董仲舒在《繁露》中有《三代改制質文》一篇，盛言“以《年齡》當新王”以改制之說，這些都被認為是歷代公羊先師所傳下來的《年齡》經傳本有的說法，都可以支撐康有為的“改制”說。是以，若何對待上述諸說，特別是《三代改制質文》篇中的“以《年齡》當新王”說，就成了蘇輿所要解決的問題的關鍵地點。
起首，蘇輿指出，將改制與孔子《年齡》相聯系的說最後來自漢代的緯書：
《年齡緯》云：“作《年齡》以改亂制。”自是遂有以改制屬孔子《年齡》者。然云“改亂制”，是改末流之掉，非王包養網心得者改制之謂也。董子所謂立義云爾。[83]
在蘇輿看來，正因為《年齡緯》中有“作《年齡》以改亂制”之說，所以后來的《年齡》家才將改制與《年齡》聯系起來。但蘇輿同時認為，《年齡緯》中的“改亂制”并不同等于“王者”的“改制”，它只是針對末流之掉所作的修正，從而依然屬于董子所說的“立義”范圍，是以，緯書此說，并缺乏以為“改制”說張目。至于漢儒《年齡》為漢制作的說法，蘇輿認為也與經義無干，純粹時出于“尊時”之義：
《年齡》立義，俟諸后圣。后圣者，必在皇帝之位，有制作之權者。漢之臣子尊年齡為漢制作，猶之為我朝臣子謂為我朝制作云爾，蓋出于尊時之義，于經義無預焉。[84]
問題的關鍵在于董仲舒《三代改制質文》篇中的“以《年齡》當新王”說。蘇輿自己也意識到這個問題的主要性，故在《義證》中設問說：
問者曰：“本書《三代改制質文》篇，明以《年齡》為一代變周之制，則何也？”[85]
對此蘇輿答覆說：
此蓋漢初師說，所云正黑統、存二王如此，皆王者即位改制應天之事，讬《年齡》以諷時主也。[86]
在蘇輿看來，《三代改制質文》一篇中所說的，不過是漢儒的普通性通說。而“改制”如此，則重要是出于現實政治的考量。具體地說，西漢代秦之后，“沿用秦正，至于服色禮樂，并安茍簡。”[87]但是漢儒頗以漢承秦制為恥，故屢屢提出改朔的主張。漢文帝時賈誼、公孫臣等人提議改朔未果，而董仲舒借《年齡》的名義倡言改制，目標也正在此，即勸說漢武帝進行矯正朔、換衣色、定官制等方面的改造，蘇輿所謂的“諷時主”，也就是這個意思。直至太始元年，漢武帝才開始采納諸儒的說法，進行了這項改造，以正月為歲首，色尚黃，數用五。據此蘇輿考證說，董仲舒必定是在太始元年（前104）之前著《年齡繁露》，他自己也必定是卒于太始元年之前：
仲舒著書，皆未矯正朔之前事，則其卒于太始前可知。[88]
故余以為董子若生于太始后，或不齗齗于是。[89]
進而蘇輿認為，對董仲舒來說，“改制”如此，不過是“時務”之言，而不是發明圣道的“高論”：
董生發明圣人之道者極多，改朔如此，特其一端，而其論發于太始未矯正朔以前，在當日為時務，非高論也。[90]
對蘇輿來說，與董子改制說親密相關的“《年齡》當新王”說也應作如是觀。在他看來，董子倡言“《年齡》當新王”，不過是為了諷勸時主改朔而作的“設詞”：
“以《年齡》當新王”諸語，則漢世經師之設詞也。[91]
此文以《年齡》當新王，乃說《年齡》者假設之詞。[92]
“《年齡》當新王”說不見于《年齡》經傳。《三代改制質文》篇有云：“故《年齡》應天作新王之事，時正黑統，王魯，尚黑，絀夏，親周，故宋。”[93]又曰：“《年齡》作新王之事，變周之制，當正黑統。”[94]這是公羊家“以《年齡》當新王”說的最早淵源。蘇輿則據朱一新之說加以剖析說：
蓋漢承秦統，學者恥言，故奪黑統歸《年齡》，以為繼《年齡》，非繼秦也。……不以秦為授命王，斯不得不歸之《年齡》以當一代。尊《年齡》所以尊漢也。[95]
根據五德終始之說，周為火德尚赤，秦代周為水德尚黑。而漢初儒者恥為秦后，不愿承認秦一代政權授命之符合法規性，以為漢不宜繼秦，故別立一統于《年齡》，并奪黑統而歸之《年齡》。但是《年齡》一書，本來不過是以魯國國史為藍本改編而成。現在問題是，魯國本不過是只侯國，而漢室所承為帝統，因此蘇輿以為，“以侯擬帝，嫌于不恭，故有讬王之說。”[96]是以，對蘇輿來說，董仲舒所講的，后為公羊家所倡言的“《年齡》當新王”說，不過是因為上述緣由以“托王”罷了，并不是真正坐實地尊《年齡》作為“新王”。
這樣，蘇輿得出結論就是：“《年齡》當新王”諸義，只是為“矯正”而設，它既不見于經傳，因此與經義就不用相屬，從而也就徹底地否認了康有為以“《年齡》當新王”為《年齡》“微言”的說法。甚至關于后儒非常重視包養dcard的包養軟體《三代改制質文》一篇，在蘇輿看來也與《年齡》之經義無有關涉，只是漢代所流傳眾多“師說”中的一種，[97]所說的只是三代質文之“典禮”罷了。[98]
對于康有為與上述相關的“素王”說，蘇輿也極力作出反駁：
素猶空也。孔子自立素王之法耳，非敢自謂素王，此語最明。[99]
在康有為那里，同樣也以“空王”釋“素王”，但康有為之“空王”，落腳點依然在“王”字上，而蘇輿之“空王”，所重在“空”字。于康有為而言，孔子雖然沒有能夠成為現實中的王而只是“空王”，但以其作為“制法之王”，依然可以視之為王。而蘇輿則否則。在他看來，所謂“空王”，即不克不及視之為王，所以“立素王之法”如此，仍屬“立義”的范疇，它并不料味著是孔子自稱為“素王”，亦不成以“素王”視孔子。是以，認為鄭玄“孔子自號素王”之說為年夜謬，并得出結論說：“是漢世儒并以《年齡》為一代之治，蓋后人尊孔以尊王之意，非孔子所敢自居也。”[100]而針對公羊家與康有為所謂孔子“授命”之說，蘇輿則直接予以否認：“此董子所不言也。”[101]至于《年齡繁露·符瑞篇》有“西狩授命”的說法，蘇輿則強調說，董子之意是“授命作《年齡》”，[102]而非授命制法。對蘇輿而言，后世之所以對董仲舒之學產生諸如誤解，本源出自何休，何休在《公羊傳》隱公二年注云：“《年齡》有改周授命之制。”[103]蘇輿則直斥為“誕說所祖”。[104]
總之，蘇輿一方面闡明董仲舒“改制”之本義，以證明“改制”在董仲舒那里并非是什么主要的理論，與《年齡》包養感情經傳自己也沒有多年夜干預，同時也就證明了董仲舒所謂的“改制”，并非康有為所說的“改制”。這樣也就意味著康有為“改制”之說在學理上不克不及成立。另一方面，與“改制”說親密相關的“《年齡》當新王”說、“王魯”說、“素王”說等等，在經過詳細辨析過之后，被認為或是“假設”，或是“立義”，或為“尊時”，或為“尊孔”，都不克不及看作是坐實之語，即不克不及看作是《年齡》經傳本有的思惟學說，與孔子的微言年夜義毫無關涉。這樣，孔子在康有為那里被當作“制法之王”的結論也就不克不及成立。
四、小結
在《年齡繁露》詮釋史上，康有為的《年齡董氏學》與蘇輿的《年齡繁露義證》可以認為是最杰出的兩部著作。就康包養sd有為的《年齡董氏學》而言，情勢上雖然略顯粗拙，但其以“口說”之說確立了董學的符合法規性，進而拈出“改制”二字，且以“改制”統率“以《年齡》當新王”、“王魯”、“素王”、“文王”、“三統”、“文質”諸義，可謂能得董氏學之精義地點。可以說，康有為經學的總體特征是，能年夜膽衝破舊有師法家法之藩籬，而常常有其出人意料之新說，其述董氏學亦可謂是這般。當然，這樣的一種經學特征也就不成防止地會導致人們的批評，如朱一新所說，“足下以董生正宋儒，而并欲推及董生所不敢言者，竊以為過矣。”[105]其獨特之三統說，便是此中一例。但今文經學既以“口說”“微言”為符合法規性的基礎，則推其極致，則難免有不受拘束解釋與過渡詮釋的嫌疑。[106]但是，今文經學又以通經致用為最基礎特征，欲通經致用，就不克不及過分拘泥于舊有成說，而必須在新的歷史語境下對經典作符合時代精力的新詮釋，在此意義上講，康有為的《年齡董氏學》并不用過于詬病。
相較而言，蘇輿之《義證》，更多顯現出一種客觀而冷靜清儒學術的風范包養網站，蘇輿要正學以翼教，但他沒有像其他翼教學者那樣，只是簡單地對康有為變法所賴以為思惟基礎的公羊學持否認態度，而是試圖從公羊學內部自己進行根本治理來證明康學之偽，這也就是所謂的進室操戈，雖然蘇輿之《義證》，當為晚清駁斥康有為最為無力，亦最具有學術性的著作之一，但蘇氏以古文經學的方式與思維方法，事實上難以真正地進室操戈。蘇輿雖然承認“口說”與“微言”的符合法規性，但又謂“仲尼沒而微言絕”，則幾多有些自相牴觸。假如承認自孔子至董仲舒以來有“口說”的傳承，則康有為所述之“微言”，便是已經成為文本的“微言”，并不如蘇輿所稱，在晚清往圣日遠的情況下，再談“口說”與“微言”為不識年夜體。這樣，蘇輿以為可以通過抽失落康有為學說的“口說”基礎，但事實上他的盡力并不勝利。蘇輿對“改制”的考證也幾多存在問題。蘇輿稱“改制”只具有典禮的意義，而不是“易道”，此康有為可以接收者。但是，于公羊家而言，“改制”具有更多的內涵，與“改制”說親密相關的，是“《年齡》當新王”說、“王魯”說、“素王”說、“三統”說、“文質”說等，此為康有為所極力發明者，而蘇輿稱“《年齡》當新王”說只是為“矯正”而設，從而稱“改制”只是時務之言，純然是站在今文經學之外而強為之說，雖曰“操戈”，則實未能“進室”也。此外，蘇輿之作混淆三傳、調和今古、雜揉漢宋、泛濫諸子，不分通俗的漢儒通說與公羊家的專門之學，從嚴格的公羊家經學立場來說，顯然有不少牽合之處[107]。故蘇輿欲以此與康有為相抗行，則仍未必可以或許完整折服康有為。
[1] 班固：《漢書》（中華書局，1962年）第1317頁。
[2] 朱熹：《朱子語類》（中華書局，1994年），卷137，第3262頁。
[3] 歐陽修：《書年齡繁露后》，支出《歐陽修文集》（四部叢刊節約印景元本），卷七三，頁4。
[4] 莊勇成：《少宗伯養恬兄傳》，支出《毗陵莊氏族譜》（光緒元年刊本），卷30，頁29-30。
[5] 梁啟超：《中國近三百年學術史》，載朱維錚校注：《梁啟超論清學史二種》（復旦年夜學出書社，1985年），第371頁。
[6] 如康有為批評凌氏曰：“近惟得江都凌氏曙為空谷足音，似人而喜，然緣文疏義，如野人之進冊府，聾者之聽鈞天，徒駭瑋麗，不克不及贊一辭也，況于條舉以告人哉！”見氏著：《年齡董氏學》自序，《康有為選集》（中國國民年夜學出書社，2007年），第二集，第307頁。蘇輿亦批評曰：“凌之學出于劉氏逢祿，而年夜體平實，絕無牽傅。惟于董義，少所發揮，疏漏繁碎，時所難免。”見《年齡繁露義證》（中華書局，1包養ptt992年），例言，頁3。
[7] 康有為：《年齡董氏學》自序，《康有為選集》第二集，第307頁。
[8] 《年齡董氏學》自序，《康有為選集》第二集，第307頁。
[9] 《年齡董氏學》自序，《康有為選集》第二集，第307頁。
[10] 《年齡繁露義證》，自序，頁1。
[11] 《年齡繁露義證》，例言，頁3。
[12] 葉德輝：《葉吏部與段伯猷茂才書》，支出蘇輿編：《翼教叢編》（中心研討院文哲研討所，2005年），卷六，第375頁。
[13] 《年齡繁露義證》，例言，頁3。
[14] 《年齡繁露義證》，自序，頁1。
[15] 如阮元在《莊方耕宗伯說經序》中即引其師李晴川之說評莊存與曰：“而獨得先圣微言年夜義于語言文字之外，斯為昭代年夜儒。”見《味經齋遺書》（清道光七年刊本）卷首，頁1。
[16] 《年齡筆削年夜義微言考》，卷一，《康有為選集》第六集，第13頁。
[17] 康有為在《年齡筆削年夜義微言考》的“結序”中又分《年齡》為四本：一魯史原文，不修之《年齡》；一孔子筆削，已修之《年齡》；一孔子口說之《年齡》義，《公》、《谷》傳之；一孔sd包養子口說之《年齡》微言，公羊家之董仲舒、何休傳之。見《康有為選集》第六集，第9頁。按：此《年齡》之四分法中，二、三兩種即“年夜義之《年齡》”。
[18] 《年齡董氏學》自序，《康有為選集》第二集，第307頁。
[19] 《年齡董氏學》卷四，《康有為選集》第二集，第356-357頁。
[20] 《年齡董氏學》卷一，《康有為選集》第二集，第309頁。
[21] 《孔子改制考》卷八，《康有為選集》第三集，第103頁。
[22] 《年齡董氏學》卷四，《康有為選集》第二集，第357頁。
[23] 《年齡董氏學》卷四，《康有為選集》第二集，第357-358頁。
[24] 《年齡董氏學》卷四，《康有為選集》第二集，第358-360頁。
[25] 《年齡董氏學》卷四，《康有為選集》第二集，第360-364頁。
[26] 《年齡董氏學》卷四，《康有為選集》第二集，第364頁。
[27] 《年齡董氏學》卷四，《康有為選集》第二集，第364頁。
[28] 《年齡董氏學》自序，《康有為選集》第二集，第307頁。
[29] 正如干春松所論及康有為心目中的董仲舒：“董仲舒的主要性并不在于其本身的理論創發，而在于他通過《年齡繁露》傳達了孔子制法之要道。”見氏著：《康有為與儒學的“新世”》（華東師年夜出書社，2015年），第128頁。
[30] 干春松：《康有為與儒學的“新世”》，第129頁。
[31] 葉德輝：《葉吏部〈輶軒今語〉評》，《翼教叢編》，卷四，第151頁。
[32] 朱一新：《無邪堂問答》（北京：中華書局，2000年），卷一，第21頁。
[33] 《年齡繁露義證》，第84頁。
[34] 《年齡繁露義證》，第84頁。
[35] 《年齡繁露義證》，第78頁。
[36] 《年齡繁露義證》，第83頁。
[37] 《年齡繁露·楚莊王》，《年齡繁露義證》，第10、13頁。
[38] 《年齡繁露·玉英》，《年齡繁露義證》，第77頁。
[39] 《年齡繁露義證》，例言，頁2。
[40] 《年齡繁露義證》，第77頁。
[41] 《年齡繁露義證》，第38頁。
[42] 《年齡繁露·玉杯》，《年齡繁露義證》，第33頁。
[43] 《年齡繁露義證》，第33頁。
[44] 《年齡繁露義證》，第33頁。
[45] 《年齡繁露義證》，第96頁。
[46] 《年齡繁露義證》，第33頁。
[47] 《年齡繁露義證》，第33頁。
[48] 《年齡繁露義證》，第33頁。
[49] 《年齡繁露義證》，第38－39頁。
[50] 《年齡董氏學》卷五，《康有為選集》第二集，第365頁。
[51] 《年齡董氏學》卷五，《康有為選集》第二集，第365頁。
[52] 《年齡董氏學》卷五，《康有為選集》第二集，第369頁。
[53] 《孔子改制考》卷八，《康有為選集》第三集，第104頁。
[54] 《孔子改制考》卷八，《康有為選集》第三集，第102頁。
[55] 《孔子改制考》卷八，《康有為選集》第三集，第105頁。
[56] 《年齡董氏學》卷五，《康有為選集》第二集，第366頁。
[57] 《年齡》開篇書“元年春王正月”，《公羊傳》曰：“王者孰謂？謂文王也。”何氏《解詁》稱：“以上系王于春，知謂文王也。文王，周始授命之王，天之所命，故上系天端。方陳授命制正月，故假以為國法。”見《年齡公羊傳注疏》（上海古籍出書社，2014年），第9－10頁。蓋何休謂元為六合之始，春為歲之始，則“元年春”象征著天命，“上系王于春”，則《年齡》以“王”為得天命之王，于周而言，始授命王為周文王，故文王即周文王。但是何休又有“假以為國法”如此，則“周文王”者，亦可謂假托之辭，是以從《年齡》當新王的角度，則此文王即可如王愆期所以為的孔子。
[58] 《年齡董氏學》卷五，《康有為選集》第二集，第365頁。
[59] 《年齡董氏學》卷五，《康有為選集》第二集，第365頁。
[60] 《年齡董氏學》卷五，《康有為選集》第二集，第366頁。
[61] 《年齡董氏學》卷五，《康有為選集》第二集，第367頁。
[62] 《年齡董氏學》卷五，《康有為選集》第二集，第370頁。
[63] 《年齡董氏學》卷五，《康有為選集》第二集，第370頁。
[64] 《年齡董氏學》卷三，《康有為選集》第二集，第330-331頁。
[65] 《年齡董氏學》卷三，《康有為選集》第二集，第347頁。
[66] 《年齡董氏學》卷三，《康有為選集》第二集，第348頁。
[67] 《年齡董氏學》卷三，《康有為選集》第二集，第349頁。
[68] 《年齡董氏學》卷三，《康有為選集》第二集，第349頁。
[69] 《年齡董氏學》卷三，《康有為選集》第二集，第345頁。
[70] 《年齡董氏學》卷三，《康有為選集包養app》第二集，第356頁。
[71] 如葉德輝說：“時務學堂梁卓如，主張《公羊》之學，以佐其改制之謬論，三尺孺子，無不惑之。”見葉德輝：《葉吏部與石醉六書》，載蘇輿編：《翼教叢編》卷六，第338-339頁。
[72] 參見《年齡繁露義證》，第15－16頁。
[73] 《年齡繁露義證》，第112－113頁。
[74] 《年齡繁露義證》，第15頁。
[75] 《年齡繁露義證》，第15－16頁。
[76] 《年齡繁露義證》，第18頁。
[77] 《年齡繁露義證》，第17頁。
[78] 《年齡繁露義證》，第18頁。
[79] 《年齡繁露·楚莊王》，《年齡繁露義證》，第18－包養價格ptt19頁。
[80] 《年齡繁露義證》，第18頁。
[81] 《年齡繁露義證》，第19頁。
[82] 《年齡繁露義證》，第17頁。
[83] 《年齡繁露義證》，第16頁。
[84] 《年齡繁露義證》，第29頁。
[85] 《年齡繁露義證》，第16頁。
[86] 《年齡繁露義證》，第16頁。
[87] 《年齡繁露義證》，第16頁。
[88] 《董子年表》，《年齡繁露義證》，第486頁。
[89] 《年齡繁露義證》，第16頁。
[90] 《年齡繁露考證》，《年齡繁露義證》，第511頁。
[91] 《年齡繁露考證》，《年齡繁露義證》，第510頁。
[92] 《年齡繁露義證》，第189頁。
[93] 《年齡繁露·三代改制質文》，《年齡繁露義證》，第187頁。
[94] 《年齡繁露·三包養網dcard代改制質文》，《年齡繁露義證》，第189頁。
[95] 《年齡繁露義證》，第187－188頁。蘇輿明言此說來自朱一新。朱一新說：“蓋漢儒惡秦特甚，不欲漢承秦后，因《年齡》有讬王之義，遂奪秦黑統而歸之素王，原因王黑統而遂有紛紛改制之說。”見氏著：《無邪堂問答》，卷一，第26頁。
[96] 《年齡繁露義證》，第187頁。
[97] 《年齡繁露義證》，第184頁。
[98] 如蘇輿說：“《三代改制》一篇，言《公羊》者多盛稱之。其實此篇乃言典禮。”見《年齡繁露考證》，《年齡繁露義證》，第510頁。
[99] 《年齡繁露義證》，第100頁。
[100] 《年齡繁露義證》，第29頁。
[101] 《年齡繁露義證》，第29頁。
[102] 《年齡繁露義證》，第29頁。
[103] 《年齡公羊傳注疏》，第55頁。
[104] 《年齡繁露義證》，第184頁。
女大生包養俱樂部[105] 朱一新：《朱蓉生侍御答康有為第一書》，支出蘇輿編：《翼教叢編》卷一，第1頁。
[106] 蕭公權即認為，康有為開啟了“不受拘束解釋儒學的年夜門，不用顧及歷史與傳統”。見氏著：《康有為思惟研討》，（北京：新星出書社，2005年），第51頁。
[107]值得留意的是，段熙仲師長教師一方面承認蘇輿的這部著作“高深處有突過凌君者”，參見氏著：《年齡公羊傳講疏》（南京師范年夜學出書社，2002年），第37頁；但同時又認為，凌曙的《年齡繁露注》、康有為的《年齡董氏學》才是“《公羊》家學”，而蘇輿的這部著作則只側身于“旁通、輯佚、異義、攻錯、存參”類中，同上書，第51、53頁。由此亦可看出，從公羊學家的立場來說，蘇輿的這部著作并不被認為是專家之學。當然，蘇輿自己不見得以正統的公羊學者自居，故他完整不睬會所謂的家法師法，亦對整個清代的公羊學的狀況多不以為然。就此而言，鄧國光師長教師稱蘇輿為正統的“公羊學者”，生怕不見得長短常恰當的，參見氏著：《蘇輿〈年齡繁露義證〉初探》，載《中國經學》（廣西師年夜出書社，2005年），第一輯，第287頁。盧鳴東師長教師則稱《義證》代表了“湖湘《公羊》學包養網單次的經學特點”，以示與以常州學派為代表的正統公羊學相區別。參見氏著：《翼孔正教：〈年齡繁露義證〉以禮經世述考》，載朱漢平易近主編：《清代湘學研討》（湖南年夜學出書社，2005年），第343頁。
責任編輯：劉君