工夫倫理初探
作者：倪培平易近（北京師范年夜學哲學學院）
來源：《中山年夜學學報：社會科學版》2018年第6期
時間：孔子二五七零年歲次己亥六月初一日辛丑
耶穌2019年7月3日
內容撮要：若何在中國傳統倫理理論的基礎上探討一種工夫倫理?在宋明儒家那里，工夫總體而言指的是生涯的藝術，而非僅僅是武術，雖然武術可以作為工夫的一個典範例子。假如以“壞人長期包養能不克不及有好工夫”作為切進點，將引導出三個逐漸遞進的謎底，每一個代表品德和工夫的多層次關系的一個層面：第一個謎底是確定的，因為工夫和品德屬于兩個分歧的范疇，即生涯的藝術和品德上的責任。第二個謎底能否定的，因為每一個品德的善惡對應一個相應的工夫才能或這種才能的缺掉。第三個謎底是：一個人假如需求調用品德責任來規范本身，就還沒有達到高工夫的境界；真正的工夫年夜師無需以品德約束本身，因此成為品德中性。這些剖析展現了一個包含品德善惡，但是卻不局限于品德善惡的工夫倫理。通過與德性倫理、功效主義倫理、品德相對主義和主觀主義的比較，可以提醒工夫倫理的豐富意蘊。
關鍵詞：工夫倫理/品德責任/品德中性/生涯的藝術/德性倫理/功效主義/相對主義/實用主義
標題注釋：貴州省2017年度哲學社會科學規劃國學單列課題“儒家心學與工夫論的哲學重構”(17GZGX02)。
宋明儒學家們用“工夫/功夫”①一詞相當準確地捕獲到了先秦儒學甚至整個中國哲學的總體特征。與明天年夜多數人所懂得的作為武術的包養app工夫分歧，在宋明儒家那里，“工夫”是一個包含了時間/盡力(功夫)、方式(功法)、才能(功力)和成效(功能)的概念簇的總稱。假如要給這個工夫概念下一個總體的定義，或許可以說是“生涯的藝術”。武術顯然可以作為生涯藝術的一個部門、一個范例，因為武術絕不只是打斗，而是身心修煉的方法。工夫遠遠不只是武術，它可以觸及生涯的各個方面。傳統中國哲學所關注的焦點，恰是生涯之道，或許無妨說是生涯的藝術。與執著于尋求真諦認知的東方哲學傳統分歧，傳統中國哲學是從對于生涯之道的關聯來對待一切的。工夫這個概念很好地聯接了身與心、行為和行為者、藝術與人生。當我們把工夫概念運用到東方所熟習的各個哲學領域的時候，其影響之深遠可以不無夸張地導致“工夫認識論”“工夫形上學”“工夫倫理學”“工夫社會政治哲學”等。這些論域或許在中國傳統哲學里面已經存在，但就其與東方哲學的相關理論進行對話互動而言，卻還很是無限。在本文中，我將對工夫倫理這一論域做出一些初步的摸索，以期引發進一個步驟的討論。
一、工夫與品德②
工夫與品德是一種什么樣的關系?對這個年夜問題的探討，或許可以從這樣一個比較具體的問題來切進：壞人能不克不及有好工夫?
假設李連杰的武功高于成龍，這并不料味著李連杰必定比成龍加倍品德。我的中文程度或許高于普通的american人，但這并不等于我比他們品德上加倍優秀。倫理學家們普通都會批準，品德所觸及的是有關品德義務或責任的范圍，而工夫觸及的是生涯的藝術，后者是“品德中性的”——這有別于“不品德”，它指的是與品德無關。品德與工夫屬于兩個分歧的范疇。有些品德上的美德能夠與工夫才能重合，對此我們將在后面詳細討論，但品德與工夫的區別明顯地顯示于它們不相重疊之處。例如我們可以談論烹飪的工夫、繪畫的工夫、舞蹈的工夫、演講的工夫。一切這些都與品德沒有任何明顯的關連。我們既不克不及說不會做飯是缺少品德美德，也不克不及說廚藝優秀是品德美德。其實工夫幾乎涵蓋了生涯的一切領域，但品德只觸及此中一小部門。正如喬爾·庫普曼(Joel J.Kupperman)所說：“一個人性命當中的年夜部門內容都是在傳統品德規范意義上中性的；也就是說，生涯當中牽涉到品德選擇和品德行為的內容，只在一個人性命當中占很小的一部門。”③
依照康德的觀點，品德觸及無條件的、絕對的責任，而與品德無關的善惡是有條件的，依賴于個人愛好。好比說，“不要說謊”在作為一個品德責任的時候，它是無條件的，沒有余地。假如我們加上一個條件，說“假如你盼望人家信賴你，那就不要說謊”，這就變成了一個“假言號令”，成了基于你想獲得別人信賴這個條件的手腕。當我們評價一個品德律令的時候，我們應用的詞語是“對”或“錯”；但評價一個假言號令的時候，我們應用的詞語是“有用”或“無效”。“不說謊”完整可以被視為一個工夫指令，以獲取人的信賴，可是作為一種達到目標的手腕，它在性質上不屬于品德范圍。一個應用誠實作為功法的人，可以說是聰明的，但不克不及說是品德上優秀的，當然也不是在品德上錯誤的——他在這一點上是“品德中性”(amoral)的。這也是為什么科塔賓斯基(Tadeusz Kotarbiński)把研討幸福生涯的學問稱為“幸福學”(felicitology)，與嚴格意義上的倫理學區分開來的緣由④。這個區分完整合適康德的觀念。依照這個觀念，功效主義(utilitarianism，或稱功利主義)嚴格來說不克不及成為品德理論。根據功效主義的總原則，即“尋求一切相關者的最年夜水平的幸福”的原則，我的英語才能方面的缺點也能夠被看作是一個品德上的缺點，因為它沒有能夠使與我相關的人獲得最年夜能夠的幸福。假如我們把倫理同等于品德，這樣的結論確實是很荒謬的。為解決這一問題，功效主義哲學家穆爾(J.S.Mill)提出了一個區分品德和他稱為“單純的審慎(甜心花園simple expediency)”的標準。穆爾劃分兩者的標準是：假如在某件事上，我們認為那個未能盡能夠導致一切相關者幸福的人理應遭到懲罰，那么這件事就是不品德的；假如我們認為此人做的工作雖然欠好，但不至于要接收懲罰，那么這就是單純的不夠審慎的問題。這個標準是他從日常語言的用法當中總結出來的。“我們不會把任何工作稱作為不品德，除非我們的意思是做這件工作的人應當為此遭到某種懲罰——假如不是法令的懲罰，那就是其同類的輿論譴責；假如不是包養俱樂部其同類的輿論譴責，那就是他本身的良知責備。”“責任是一個能夠向一個人索要的東西，就像討取債務一樣。除非我們認為能夠向一個人討取它，否則我們不稱它為他的責任。”⑤因為我們普通不認為你不克不及講一口流暢的中文就應該遭到懲罰，是以，即便你是以而未能最年夜限制地使一切相關者獲得幸福，我們還是不說你是不品德的。我們譴責在道義上是錯誤的行動，但我們對于那些因工夫欠佳而未能帶來更多幸福的人，只能表現遺憾、掃興或許憐憫。
質言之，工夫和品德屬于分歧的范疇。工夫的善長短關品德的。完整可以設想一個品德惡劣的人可以比一個品德高貴的人有更好的工夫。希特勒可以說是具有工夫的——制造人類災難的工夫。其實這并不像乍一聽上往那么荒謬，因為這和說希特勒可以有比甘地更好的體能沒有兩樣。希特勒之惡，不在于他動員大批追隨者的才能，而在于他把這種才能用來做什么。在一頭牛的眼里和素食主義者的眼里，《莊子》里的廚子應該遭到譴責。不論怎樣，他的解牛技巧仍然可以被看作是優秀的工夫——那種與品德無關的技藝的優秀。
與康德倫理學和穆爾的功效主義倫理學比擬，亞里士多德的德性倫理學沒有供給一個明確區分品德善與非品德善的標準。亞里士多德把能夠做到防止過與不及的“中庸”(the mean)的才能稱為倫理德性(ethike arête)，這在英語中凡是被翻譯為“品德的美德”(moral virtue)。在亞里士多德的心目中，我們有道義上的責任吃得未幾不少，穿得不冷不熱，甚至有道義上的義務獲得足夠的飲食男女的高興，否則就會被認為在品德上是出缺陷的。這聽起來至多有點怪。這種怪異不是因為亞里士多德缺少判斷力，而是因為概念的變化⑥。在亞里士多德的術語中，“ethike”是由ethos(習俗、傾向性)和techne(技藝)分解的復合詞。這種詞源顯示，這個詞的原義是以習慣或傾向性的情勢存在的技藝。至于“arête”，它意味著出色的效能，而不是局限于品德義務所請求的德性⑦。由于“美德”一詞現在已經加載了濃重的品德含義，是以“arête”實際上更適合于被懂得為“技巧”。如阿姆森(J.O.Urmson)所說：“亞里士多德的中庸不是作為一項品德義務而制訂的規范，而是作為優秀人品的定義的一個部門。”⑧由此可見，ethike arête應是“優秀的生涯技藝”，或簡單地說，就是“工夫”。在亞里士多德倫理學中，arête與品德義務的關系是由其目標論的形上學供給的：由于形上學意義的本質決定了我們應該若何往生涯，而那些德機能力能夠幫助我們依照那種方法往生涯，所以我們有責任往培養這些德機能力。我們在多年夜水平上有義務往開發和運用一個德機能力，取決于它在多年夜水平上有助于實現我們後天預定的目標。
像希臘字arête一樣，中文的“德”在字源學的意義上也是指品德上中性的品性和才短期包養能⑨。它最後是指一個人天賦的或來自鬼神的魅力，因此具有當君主的符合法規性。后來，“德”開始被視為一種可以由本身培養的品性。在儒家的經典中，德進一個步驟被賦予品德的含義，但它從來不局限于品德上的義務。
有不受拘束主義傾向的人能夠會責怪亞里士多德和孔子把品德的范圍擴展得過寬，他們會請求把生涯方法的選擇留給個人的偏好。別的一些人能夠會責怪康德和其他有類似設法的倫理學家把倫理學限制得太窄，局限到了僅僅是有關品德責任的范圍，從而使人生當中在品德善以外的廣年夜領域脫離了倫理學關注的范圍。我們可以批準康德，不把生涯的藝術作為品德責任，但我們不應把倫理學局限在研討品德責任的范圍，如庫普曼所說的那樣，將其裡面的廣闊領域變成一個“天子的新衣”上的宏大破洞。盡管有尼采的沖擊和亞里士多德德性倫理的復興，這個破洞仍然被許多人所疏忽。疏忽這個破洞可以給人一種舒適感，因為它會保存一個宏大的無需關顧的不受拘束區域。依照那種倫理學，人們所需關心的一切僅是庫普曼稱作“嚴重時刻”的那些狀況，好比母親與媳婦同時落水應當先救母親還是先救媳婦、是不是應該舉報一個伴侶的罪惡、可不成以對可怕襲擊嫌疑人應用嚴刑等等。由于一個人很少會面臨這類情況，人們凡是認為我們的倫理學課堂里討論的那些品德兩難問題雖然風趣，但與每個人的實際生涯沒有多年夜的關系。恰是由于這一緣由，探討工夫倫理能幫助人們認識到：雖然工夫的善與品德的善分歧，但它與人生的質量有很年夜的關系。
二、品德與工夫的重疊
假如工夫分歧于品德，為什么工夫年夜師經常強調品德，并對他們的追隨者規定嚴格的品德守則?這在武術當中尤其這般⑩。武館的品德規約凡是都很是嚴格，違規者甚至會被逐出山門。對此，凡是的解釋是：那些規約是維護正常武功修習的需要條件，更主要的是為了確保工夫的恰當應用。正因為壞人也可以具有工夫才能，所以需求品德規范來制約修習者不會濫用其所學。
品德一方面可以供給工夫修習和恰當運用的內在條件，另一方面也可以與工夫有更內在的關聯。一個品德律令可以作為工夫的指導，一種品德的美德也可以作為一個獲得功能的功力。例如，誠實凡是被看作是一種道義責任，但它也可所以工夫修煉的指導。一個具備誠實美德的人，也是一個擁有能夠獲得信賴的工夫之人。反之，一個不誠實的人也是缺少守信于人的工夫的人(11)。凡是我們認為孝是一個人對怙恃的道義責任，但它是“為仁之本”(《論語》1·2)，有助于發展我們更廣的同情心和實現和諧的人際關系的才能。很難想象任何品德上的美德分歧時是工夫的才能。我們可以公道地認為：一切的品德美德都是能夠使人生變得美妙的工夫才能；同樣，一切的品德惡劣品性都可以被認為是工夫的完善。一個大好人之好，就是在相關的方面具有工夫；一個壞人之壞，也就是在相應的方面缺少工夫。這里我不是在主張一切美德的統一性。一個人能夠具有誠實的美德而沒有大方的美德；此人是以也就有守信于人的工夫，而沒有獲取別人幫助的工夫。一個人能夠對別人是殘酷的，但又是一個愛後代的父親；此人是以而沒有獲取別人支撐的才能，但仍會有引發其後代親情的才能。
假如確實是這樣的話，品德良善就變成了工夫的內在組成部門。這里所說的內在，是指它不僅僅是規范工夫的應用(好比“你不得說謊”的規范制止一個醫生欺騙他的包養意思病人)，也不僅僅是為修煉供給有利條件(好比一筆捐贈使人能夠繼續修煉)。正如膽固醇的適量是安康身體的構成要素，一種品德上的美德將會同時是一種功力，是工夫自己的構成要素，好比儒家的仁就同時是調動周圍的人乃至于宇宙能量的工夫。
這與我們後面說的品德與工夫屬于兩個分歧的范疇并不牴觸。不受拘束女神像既可所以藝術作品，也可以作為紐約市的標志。這取決于你若何對待它。同樣，一個雷同的品性特征既可以被看作是品德上的美德，也可以被看作是工夫。應用弗萊格(Frege)的術語，我們可以說：就指稱而言，它們只是統一個“體”的兩個屬性；就其屬性或許含義而言，工夫依然分歧于品德，因為品德是有關責任的，工夫卻不是。“什么是品德的”與“什么能夠增進工夫”將獲得內涵雷同的謎底，但它們的內涵還是分歧的。
當我們將品德的美德和工夫的才能劃分為分歧類別的時候，工夫才能在這個意義上與行惡的本領沒有本質的分歧。在這種分類的框架下，工夫才能與品德之善的重合只是偶合。用康德的話來說，這里的工夫才能剛好與它們相應的品德美德相“合適”(in accord with)。我們有來由信任，它們之間的關系不是單純的偶合。品德美德之所以被看作是品德的，能夠恰是因為它們是保證生涯質量所必不成少的底線，它們是以才被看作是人的責任。畢竟，在很多多少工作上，人們需求絕不含混的“可以”或“不成以”(品德的無條件律令)，而不是假言號令式的工夫推薦(“假如你想要獲得工夫，就該這般這般”)。在這一問題上，工夫倫理學會批準穆爾的觀點，即我們日常生涯中奉行的品德原則之所以會成為原則，恰是因為總體而言，它們是功效的基礎保證。
當然，人們并不總是做出雷同的判斷，更不會總是做出正確的判斷。這可以解釋人們為何有分歧的品德原則。我們的某些工夫判斷可以很是恰當地被認為是對或錯，而另一些更像美學的口胃，沒有正確和錯誤可言，只是分歧罷了。這兩個極端之間不存在清楚的界線，謎底很能夠取決于主觀性和具體情況(這一點我們會在后面予以討論)。從工夫的角度看，一切這些都可以獲得很好的懂得，而不導致邏輯的紛歧致。
三、超出品德
上述剖析表白，我們也可以從人的成長的角度來看品德與工夫。讓我們借用莊子的例子并略加修正，來說明這個問題(12)。假如你在一個擁擠的市場里不警惕踩了別人的腳，你會為你的舉動做出正式報歉。可是，假如你不警惕咬了本身的舌頭，你需求給本身一個正式的報歉嗎?為什么紛歧樣?為什么我們很少對本身動用道義責任，而凡是認為品德只是處理人際關系的?這個簡單的事實表白：越是與你親近的人，越不需求動用品德責任。品德只是在工夫結包養網ppt束的處所發生感化。中國有句古話：“小隱隱于野，年夜隱隱于市。”一個工夫不高的人需求隱于山林來防止與人發生沖突，來堅持本身的心情的安寧，而一個有高工夫的人，可以安處鬧市而與周圍的人和氣無爭(13)。
明天，年夜多數人都贊成文明的多元而反對用單一的普世系統來獨霸全國。正如庫普曼指出的：當人們主張多元化的時候，他們凡是援用的是諸如動物的權利、尊敬宗教習俗、異性戀婚姻之類的例子。而那些主張普世價值的人往往會援用年夜規模屠殺、強奸之類的例子。對于后面這類例子，人們能夠容忍多元化的層度就年夜年夜下降包養價格了(14)。情況似乎是：有一個“品德的焦點”，是人們廣泛覺得應該遵照的，不克不及夠被歸結為品德中性的生涯藝術。實際上恰好相反。當我們從工夫的角度來看，那個品德焦點地帶的問題恰好是最不難通過工夫修煉或許通過法令來解決的。即便是最低限制的教導和修煉，都會年夜幅度減少那些令人發指的罪惡。在那些問包養網VIP題上，也比較不難達玉成球制止這些罪惡的廣泛共識。品德規范則凡是適用于那些既沒有達到需求法令制止，也不屬于能夠通過常識性的工夫知識就可以避免的無害行為。我們普通不需求制訂品德規范來制止我們凌虐本身，因為我們很少(即使有的話)發現有人缺少這種生涯的基礎工夫知識。正因為此，我們覺得有需要推廣工夫倫理，以便人們可以看到，品德的晉陞不僅與工夫的晉陞完整分歧，並且恰是工夫晉陞所請求的。通過這種認識，人們將不是因為內部強加的品德約束而積德往惡，而是像《年夜學》說的“如好好色，如惡惡臭”一樣，天然地積德往惡。
假如我們批準上述《莊子》和《年夜學》的觀點，那么工夫修煉的一個幻想目標就是減少對品德的依賴，擴年夜通過工夫修煉來天生和諧的人際關系。作為生涯的指導，工夫倫理將建議：在幻想的情況下，不僅品德的對錯不會不斷地占據我們的思惟，並且一切的價值都應該“被遺忘”。此處“遺忘”的意思是它已經熔化在我們的血液中，成為我們的傾向性，或許說是第二本性，成為我們不消往想著它的工夫，而不是時刻惦記著的原則或品德律令。真正的大好人不是需求把持本身“我不應該欺負孩子來取樂”的人，而是那種欺負孩子取樂的念頭最基礎就不會出現的人。讓我們再次援用《莊子·六合》：
至德之世，不尚賢，不使能；上如標枝，平易近如野鹿；規矩而不知以為義，相愛而不知以為仁；實而不知以為忠，當而不知以為信。
儒家的幻想一點也不比這樣的境界低。雖然良多人有一種錯誤的觀念，認為儒家的焦點是樹立制約人的品德原則和規范，其實儒家的最高目標是“從心所欲不逾矩”和“游于藝”(《論語》2包養網比較·4，7·6)。孟子說：“由仁義行，非行仁義也。”(《孟子》8·19)這兩者的分歧在于：當你行仁義時，你的目標是為了品德，你的行為是出自你的感性，而不是出自你的心；當你由仁義行的時候，你不是為了品德而行，而是順從本身的心意在仁義的途徑下行。這就是《品德經》第38章說的：“上德不德，是以有德；下德不掉德，是以無德。”
即使是康德的倫理學，也可以從這個角度予以同情地解讀。康德并不是說我們一切的行動都必須出于品德的感性動機，而不克不及出于心思傾向性。依照康德的理論，出于愛的品德中性行為絲毫沒有什么欠好。康德只是想說明在何種條件下我們才幹正確應用品德的判斷。假如德雷莎修女所做的一切都是出于愛，而不是出于品德上的義務，其實更好(雖然是在品德中性即“工夫”的意義上的“更好”)。假如她是為了品德上的義務往做善事，而不是出于她的愛心，我們會說她作為一個人仍不夠完善。
當然，這是在談到美德的最高境界的情況。對我們年夜多數人來說，我們還沒有達到美德的充足體身化，是以我們依然需求時不時地調動品德責任的動機。例如在戰爭當中，面對既沒有足夠的愛、也沒有法令的機制往禁止殘酷的情況下，或在經濟來往中，面對一個很是有誘惑力卻不應獲得的利誘的時候，就需求品德責包養價格任的約束。這恰好是因為人們尚沒有修煉到使品德觀念掉往其需要性。
所以，壞人能不克不及有好的工夫呢?我們的第一個謎底是確定的，因為工夫和品德屬于兩個分歧的范疇：一個是關于生涯的藝術，另一個是關于品德的責任。這只是從理論上講，也就是說從范疇歸屬而言，工夫和品德分歧類。我們的第二個謎底能否定的，因為在現實生涯中每一個品德上的善或惡都對應各自的工夫才能或缺掉。有來由認為，品德的善和惡之所以獲得它們的品德位置，恰是因為它們各自完美或傷害人生的效能。從這個意義說，品德者的良善恰是其人的工夫。現在，我們的第三個和最后的謎底是：不僅壞人無包養網dcard法具有傑出的工夫；大好人，只需他們仍需求調用品德責任，其相應的工夫就還不夠完善。真正的工夫年夜師是品德中性的。
四、工夫倫理與德性倫理或品性倫理
工夫倫理顯然很是強調人的修煉。在這方面，它和德性倫理的確很類似。庫普曼指出：與孔子和其他亞洲哲學家之更生活風格和禮節儀態的培養比擬較，東方的倫理學家們在過往兩百年來，留意力都集中在那些需求做出嚴重品德決斷的“年夜時刻”，而將人們生涯當中年夜部門的每時每刻的性命棄置一邊，使其成為一個“不受拘束發揮的區域”(15)。雖然人們彼此來往的多數情況不觸及品德上的問題，但它們仍然能夠是令人遺憾的或許是值得稱贊的，仍然會影響到生涯的價值和美。康德的倫理學和功效主義的品德理論在很年夜水平上忽視了人們的品德選擇是怎么隨著時間的推移而慢慢積累、整合，從而規定了一個人的性命軌跡，似乎人的品德選擇只是受著感性的把持，并且永遠都是苦澀的無樂趣的義務，而不是生涯之美妙的組成部門。心思學和人類的配合經驗告訴我們：一個人對一個品德狀況的反應，在很年夜水平上是在他做出決斷以前就已經被他的品性所決定了。庫普曼指出：人們的直覺以為，所謂品德就是在面臨選擇的時候做出正確的決斷，但其實相反，品德更多地是培養一個人的品性，以致于他的選擇范圍越來越小，因為不品德的工作已經對他來說變得不成想象而被消除在選項之外。“在極真個情況下，好比說一個儒家圣人，將會無需做任何選擇，因為各種不值得考慮的行為已經不再是活的選項。”(16)
一切這些似乎都指向了德性倫理。可是，庫普曼更傾向于“品性倫理”(character ethics)。他留意到孔子提過一種美德凡是也有與之相伴的缺點：“好仁欠好學，其蔽也愚；好知欠好學，其蔽也蕩；好信欠好學，其蔽也賊；好直欠好學，其蔽也絞；好勇欠好學，其蔽也亂；好剛欠好學，其蔽也狂。”(《論語》17·8)假如確實是這樣的話，發展德性就有其自然的局限性。品性倫理卻不是關注一個個孤立的德性。它關注的是培養作為整體的品性，是以不太能夠導致把各個德性決裂隔離的弊病。
這種見解與工夫的觀點相當分歧。任何工夫老師都會悵然批準：品性的周全培養對增進工夫具有主要意義。實際上像亞里士多德那樣的德性倫理學家意識到，美德的恰當運用需求有實踐聰明的指導，是以“工夫”一詞也許能比“德性”更好地捉住他的理論的精華。假設有一個少年，他具備了誠實、大方、同情、英勇等各種美德，卻還缺少必定水平的成熟，不了解在各種具體的情境當中若何恰當地運用他的美德，這個少年有能夠總是做錯工作!
更主要的是，工夫的視角為德性供給了一個有說服力的根據。德性倫理學的一個難題是若何往解釋某種品性特點是好的，屬于美德，而別的一些品性特點是欠好的，屬于惡習。無論是經驗的論證還是先驗的論證，都無法確定一顆橡樹籽的德性應當是使它能夠成為一女大生包養俱樂部棵橡樹的品性特點，還是使它能夠成為松鼠(作為松鼠的食品)的品性特點。在休謨提出“是然”與“應然”的區別以后，任何試圖純粹以事實(是然)來作為價值(應然)的理據的盡力似乎都是注定要掉敗的。沒有一種理論能夠無可爭辯地僅僅以某些事實為依據來確定人應該若何。它們的最終依據必須在某種水平上取決于人們對于“優秀”的見解。這些見解不僅在歷史上和文明上沒有必定性可言，是以也就只能是多元的，並且甚至是個人的、具有無限的變體樣式。工夫倫理學把優秀的生涯看作是藝術，從而為對于“優秀”的懂得開啟了多元性和創造性的空間。它并不依賴于任何關于人道的形上學理論來作為理據，盡管它承認形上學的信心可以引導人類的生涯標的目的(17)。一個接收亞里士多德形上學的人顯然將加倍盡力地培養本身的明智，而一個遵守儒家關系型形上學的人會加倍留意學習禮儀和協調人與人的關系。雖然相互牴觸的事實陳述不克不及同真，但彼此競爭的關于優秀的懂得卻可以像分歧的藝術風格一樣共存。
雖然工夫倫理與德性倫理或品性倫理更為類似，但它并不是以而掩蔽規范對于美妙人生的主要性。孔子直到七十歲才達到從心所欲不逾矩的境界，這表白在此之前，他還是需求“矩”來約束本身的。儒家思惟以倡導傳統的禮著稱，而禮之被看作恰當的行為規范，不是沒有來由的。在一個人成為圣人，能夠酌情靈活應用“權”(權變)的藝術以前，傳統的禮儀是需要的導引。與一個社會的法令條規一路，禮儀使人們的行為變得加倍有規則和負責任。如孟旦師長教師所說：“我在買房的時候，寧可托賴法令請求賣方供給衡宇檢查報告，而不愿意依賴賣方的誠實人品。”(18)
與此同時，工夫倫理能夠戰勝規范倫理面臨的眾所周知的困難，如規則的生硬性。例如，有名的“品德金律”的局限性早已為人所知。假如依照其正台灣包養面表述，“己所欲，施于人”，一個喜歡受賄的人就不僅可以，甚至有義務向其別人行賄；一個盼望爬到鄰居的老婆的床上的人就不僅可以，並且有義務要爬到她的床上。假如依照其背面表述，“己所不欲，勿施于人”，教師將不克不及給學生低分數；同樣事理，“一個罪犯也可以以此為由，與懲罰他的法官往爭辯”(19)。不論能否有辦法找到一個能夠防止上述困難的品德金律的表述法，工夫倫理會對品德金律做出很是分歧的解釋。它會將品德金律看作本質上是一個工夫的指導，一個幫助人成長的指南。就像汽車駕駛手冊里的條目不是讓你無視途徑條件而不折不扣地嚴格遵守，而是作為有用的方式，幫助人獲得駕駛的才能。一旦那些條目在實踐過程中轉化為駕車者的才能，駕駛者將達到一個不受拘束的階段，并能酌情決定能否依照標準的駕駛法式來操縱。品德律是作為對錯的標準強加給行為者的(不論是來自別人還是來自行為者本身的意志)。工夫視角卻將前述的“品德金律”作為修煉的方式，當作能夠使人把握生涯藝術的規勸。就像關于駕駛技術的指導也許在最後會作為嚴格的律令一樣來教給學生，其目標卻不是要限制那學生駕駛的不受拘束，而是恰好相反，要允許那學生能夠獲得駕駛的不受拘束，并最終能運用其“權”的藝術(20)。
五、工夫倫理是一種功效倫理嗎?
假如我們把功效定義為包含一切的好的後果，那么，工夫倫理可以被懂得為功效倫理(雖然我會解釋為什么最好不要這樣懂得)。我們不會僅僅因為一個人有供給甘旨的意愿就稱他為好廚師。康德的“仁慈意志”能夠自己就是善的(good-in-itself，而不是因為引導到其他好的結果才被認作是善的)，但工夫的“善”不是簡單的“本善”，而是相對于功能而言的“有利于”“適宜于”“擅長于”“專精于”。
但是，我們需求仔細將工夫倫理與一些粗拙的功效主義區別開來。此中的一種是東西主義，即把工夫僅僅看作是滿足任何意愿的“技術”或“東西”。工夫與其說是技術，不如說是希臘人所說的techne(技藝)(21)。技術凡是被看作是為了實現某種實用目標而被人“運用”一下，似乎與作為主體的人沒有任何關系。我們普通認為本身可以應用一種技術而不影響到我是誰(盡管這也是可以質疑的)。工夫卻顯然意味著人的轉變(22)。網上一篇呼應我的《紐約時報》文章(23)的博文，對此表述得比我更好：
成為一個工夫年夜師(無論是武術年夜師還是烹飪年夜師)不只是成為把握了某一套武打技術或許烹飪技術的技術師。畢竟，我們不是毫無來由地把武術看作是藝術，而不只是技術，把武術年夜師稱作武術家，而不只是武術技術員。一個人不成能正確地練習工夫而不使本身開始以某種特定的方法來看世界，并且使本身發生轉化。把握工夫之于獲取一種全新的世界觀，并讓這一世界觀來轉化你的為人，一點也不遜色于獲取特定的武術技能。(24)
換句話說，學習工夫就是學習成為一個更好的人。重復後面說過的：一個壞人在相應于他的壞的方面，不克不及有好的工夫!
另一種粗拙的功效主義是把後果看作任何最后占上風的——物競天擇，優勝劣敗。歷史上有不少先進文明被落后文明馴服的例子，如好斗的斯巴達馴服了平易近主的雅典，游牧的蒙古橫掃了文明上成熟得多的宋朝。對非音樂的耳朵，巴赫的樂曲無非是一些樂音；對未經訓練的眼睛，畢加索的畫一似兒童的涂鴉。假如用全平易近投票來判斷其價值，它們很難遭到市場的青睞。事實上，世界上許多非物質文明遺產，恰是因為很少有人能夠清楚它們的價值，而面臨滅絕的危險和需求保護。
下面引過的那篇博文提到：在電影《猛龍過江》開始的處所，李小龍主演的腳色把武打描寫為工夫高包養一個月價錢手之間的跳舞。換言之，武術里面的“優秀”不僅僅在于戰勝對手，而更多的是其展開方法中的高深與美。在這里，工夫的展現自己成為了目標(25)。
當然，我們可以把工夫展現的一切“優秀”都包括到“功效”的含義中，如行為的藝術風格、對人的轉化感化，甚至包含康德倫理學所依據的不受拘束意志的展現。即便這樣，也不會使功效主義與工夫倫理完整分歧，因為在實踐當中堅持功效主義并不總是帶來最好的功效!經驗告訴我們：一個人假如不斷地在想著他正在做的工作能否對他或對這個世界帶來好處，他反而會把工作弄砸。
這對工夫來說似乎是一種廣泛的情況。作為技藝的品德能夠就屬于這種特別的種類，即當你用它來獲得某種功效的時候，你必須不把功效當作你的動機。只要在不把功效放在心里的時候，它才最有用。“假如我們所做的年夜多數工作都出于與功效無關的動機，如傳統的品德義務、愛情、對伴侶的忠誠、奉獻的精力等等”，這個世界和此中的每一個人都會更好(26)。孟子對直愣愣求利的梁惠王說：“王何須曰利?亦有仁義罷了矣。”(《孟子》1·1)欲求利而不可仁義，如“緣木而求魚”(《孟子》1·7)。其實許多宗教的品德教義都包括這一洞見。在基督教中，善行會幫助一個人進地獄，但人不應當是為了進地獄才做善事。在釋教中，做善事是達到涅槃的路徑，但為了達到涅槃而做善事，反而達不到涅槃。《品德經》第7章說：“圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪?故能成其私。”莊子教導我們“無用之用”。我們還可以加上：為了獲得最佳的結果，我們甚至不應過多地關注什么是正確的做法，而應該多關注一些若何成為一包養dcard個更好的人。德性倫理的一個最無力的論據就是好的行動凡是來自好的行為者；功效主義最年夜的問題之一就是不夠重視行為者的培養，是以它無法達到最佳的功效。
這個論證顯示：即便我們從頭定義功效主義，將其“功效”定義為“包含一切由相關行為所導致的善”，功效主義仍然不是完整可取的理論。這種功效主義理論是不徹底的功效主義，因為它往往會把本身的原則消除在需求考慮其功效的名單之外。工夫倫理則加倍徹底。在工夫的角度看來，一切的倫理學理論，無論是原則主義的責任倫理、功效主義倫理，還是德性倫理，都成了雖然相互有別、但卻不是互不兼容的指導。它們都有各自的功能，也都有各自的局限(27)。
六、工夫的視角能否意味著品包養條件德相對主義或主觀主義?
工夫倫理對待問題的角度不觸及對品德真諦的確定或否認。因為這個特點，它與品德實在論和品德懷疑論或任何其他類似的“主義”沒有牴觸。工夫視角評估的是一個操行能否有利于出色的生涯，而不是某個操行能否合適品德真諦。盡管人們對于什么是“優秀”的見解可以有分歧并能夠是主觀的，工夫的效應卻是可以客觀地判斷的。一個人贊同人格的獨立性，這能夠是主觀的，但人在心思上能否傾向于社會性，生涯在一個和諧的社團環境里能否比生涯在孤獨中更有利于安康，以及什么工夫會有用地創造團結或獨立，卻是可以客觀地做出調查的。有關好壞對錯的各種觀念會被視為分歧的建議，根據它們能否合適一個人的“優秀”觀念來判斷它們能否有用。那些信任品德真諦的人可以把馬丁·路德·金的“夢想”當作品德真諦的表達，而那些不信任品德真諦的可以說：它只是一個夢，雖然是一個漂亮的、我們應該爭取實現的夢。雙方都可以應用工夫的視角，來探討我們需求怎么做才幹使這一夢想變為現實。這就是為什么工夫倫理包養一個月并非是贊同志德相對主義和主觀主義，它實際上超出了判斷品德命題能否真諦的問題。
這樣的觀點會不會減低馬丁·路德·金的“夢想”的氣力?假如馬丁·路德·金說“這僅僅是我的夢(不是真諦)，你可以有你的夢”，這難道不會使其掉往效率?假如希特勒想把他的“優秀包養妹”觀念灌輸給每一個人呢?工夫倫理會不會使文明撤防，使我們無法戰勝希特勒呢?假如我們不信任他在品德上是錯誤的，而僅僅是代表了一個對于“優秀”的分歧見解，我們若何能戰勝邪惡?
這些都是符合法規的和很是主要的問題。但請留意：這些恰好都是從工夫的角度提出的問題!它們不是說馬丁·路德·金的夢想是品德上的真諦，而是說不將它作為品德上的真諦將使它掉往功效；它們不是說希特勒在品德上是錯的，而是說假如不那樣看，我們就會解除武裝，喪掉擊敗他的工夫!其實人們經常用這樣的來由來為實在論意義上的品德真諦辯護。這樣的論點并不證明品德真諦，而是說為清楚決這個世界的各種急切的問題，需求品德真諦的觀念。這樣的論證凡是比試圖直接證明有品德真諦的聲音更令人佩服。
工夫視角并不把有關品德真諦的信心看包養故事作是不相關的，也不會妨礙人對品德真諦有堅定的信心，因為信任或不信任品德真諦顯然會有實際的工夫意義。我們無妨從工夫的角度對相關觀念的實際意義做一年夜致的瀏覽。
從工夫的角度看，堅定地信任品德真諦是有好處的，並且是需要的。在教導方面，我們要絕不含混地告訴孩子們什么是對的、什么是錯的，而不是過早地引導他們往懷疑一切的價值觀，否則他們就會無所適從，并會不難遭到不良的影響(我信任沒有一個當怙恃的會認為在孩子尚未成熟到必定水平時就讓他們往讀尼采是個好主張)。在選擇導師的時候，我們必須要對導師有必定的信賴，才幹從他那里學到東西。假如你懷疑師父所教的一切，執意要在絕對無可置疑的條件下才接收師父所教的工夫，我們便不克不及進進那能夠允許工夫顯示其有用性的狀態。在許多其他工作上，也有這種情況。在應用一種語言的時候，我們就必須假定其別人也在與本身一樣的意義上應用這種語言，否則我們之間的交通就是不成能的。在認識世界的時候，我們必須假設天然界的分歧性。例如火總是能燒傷人的，雖然嚴格說來，我們所了解的充其量只是迄今為止火是能夠燒傷人的，而不了解將來會怎樣。在科學領域，我們必須依賴于某種范式，否則我們將無法進行任何科學研討，雖然科學哲學已經提醒沒有絕對獨一的科學范式。在體育運動中，我們必須假定規則是公正的，否則就沒法開始比賽。在法令軌制中，我們必須假定法令是公平的，否則法官沒法做出任何判決。這里，有一種被托馬斯·里德(Thomas Reid)稱為“輕信”(credulity)和被漢斯-格奧爾格·穆勒(Hans-Georg Moeller)稱為“對偶爾性的盲點”(the blindness for the contingency)的東西，使一切這些系統能夠運作(28)。
在承認信心的這一積極價值的同時，工夫視角也會提示我們堅持開放的態度。認識到本身的價值觀念的可錯性，也是無益的和需要的。就像在認識論中我們不得不懷疑絕對真諦的存在，我們在倫理學的領域中堅持對絕對品德包養心得標準的適度懷疑也是公道的。任何人都不成能超出一切特別的成長佈景和超出每個品德判斷出現的特定環境。這意味著，即便我們批準有品德真諦，我們能夠依然只能依賴伯納德·威廉姆斯(Bernard Williams)和托馬斯·內格爾(Thomas Nagel)所說的“品德運氣”而可巧站在了正確的立場上。有人甚至能夠會爭辯說：假如我們把本身的品德立場作為絕對真諦，我們可以為任何行為找到來由，包含令人發指的行為。可以說，人類歷史上年夜多數令人發指的殘酷行為都是在實施某種“品德真諦”的名義下發生的。
工夫的視角將幫助我們認識到：開放的態度和確定的信心之間是辯證的關系，而不是彼此牴觸的關系。這一辯證的關系，或如我的同事斯蒂芬·羅傳授所說的“開放的確定性”(open-definiteness)，請求我們在沒有充足來由往懷疑的情況下堅守我們的崇奉，同時意識到本身的局限性，愿意聽取和考慮其他分歧的觀點，并且當分歧的觀點足以顛覆我們的崇奉的時候，愿意改變本身的觀點。這種開放的確定性是一門藝術，是以它自己就是工夫。
由于工夫倫理看的是理論的實際影響，而不是命題的邏輯分歧性，它會帶來倫理學領域整個場景的變化。曾經被看作是彼此牴觸的理論在工夫的視角下很能夠成為互補的觀點。例如，勞倫斯·科爾伯格(Lawrence Kohlberg)權衡品德進步的標給假定：可以運用普世原則來為本身的品德選擇供給包養站長來由的人，是品德上最為成熟的。這種理論把抽象感性思維和感性交通的才能放在最高層次。道家哲學卻建議我們把嬰兒當作榜樣，因為嬰兒是簡單的、天然的，能自發而有創造性地對各種情境做出反應。這種才能年夜多數成年人不再擁有。這兩種相互牴觸的觀點可以很不難地在工夫視域下融會在一路。這兩種才能，即為本身的品德抉擇找到有廣泛性的來由與對品德選擇做出天然的和有創造性的反應的才能，對于引導到一種好的生涯都是有價值的。研討表白：隨著年齡的增長，人的感性思維才能會增添，但創造力會降落。鑒于這些事實，我們可以讓兒童跟從成人學習感性思維，同時鼓勵成年人花更多的時間來與兒童為伴，從他們那里找回本身的童真。
當然，不論你有多開放，確定還是會有一些不合是無法通過展現其實踐後果來打消的。在你擺出一切的事實和來由以后，人們依然能夠持有分歧的最終價值。例如，有些人寧可以喪掉更多的性命為代價，也要讓正義獲得伸張；別的一些人則寧愿放過一些確證了的罪犯，也不盼望看到進一個步驟的傷害發生。有些人能夠會更喜歡感性的生涯，而另一些人能夠選擇生涯的豪情。有些人能夠會更喜歡有個性和獨特徵，哪怕在別人眼里他們會顯得另類；而其別人則喜歡隨年夜流，被人們接收。在這里，差異將不再被看作是彼此沖突的真諦陳述，而是分歧的生涯風格。依照工夫的視角，一切品德的理論，無論它是功能主義，是康德的責任倫理，還是釋教倫理，都會成為人生的分歧取向。功能主義會引導人尋求幸福，康德倫理會鼓包養感情勵人堅持廣泛感性，而釋教倫理則引向清靜。通過這樣的審視，我們未必可以達到一個統一的結論，確定哪一個人生的取向必定是更好的取向。實際上，更能夠的情況是我們最終仍然會堅持“彼此競爭的優秀觀”，但這并不總是一個令人遺憾的不得不接收的事實；像顏色絢麗的藝術風格一樣，多樣性是我們應該擁抱和愛護的禮物。
七、結束語
以上所述只是工夫倫理的基礎理念框架。簡而言之，工夫倫理是可以從中國傳統哲學中讀出來的倫理觀，它從生涯藝術的角度往對待一切。這個倫理觀的焦點是這樣一個基礎理念：與德性倫理類似，它不是理所當然地把人看作是感性選擇的主體，而是把倫理學看作是關于主體修煉轉化的學問，以使人成為生涯的藝術家。這種修煉包含訓練本身的身體和感情，而不僅僅是思慮的才能。在修煉的最高境界，一個人能夠藝術地生涯(這當然包括了“恰當地”生涯)，而不需求經過猶豫而做出合適的選擇。成為一個品德的人將不再是實行令人苦楚的品德義務；相反，這將是尋求一種米哈伊·奇克森特米哈伊(Mihály Csikszentmihályi)稱作“流”(flow)，而孔子和莊子稱作“游”(游于藝、逍遙游)的狀態。在這種狀態中，人能夠完整沉醉于他所做的工作，能夠“發而皆中節”并且“樂在此中”。這種觀點將倫理學的范圍恢復到整個人生，而不僅僅是一些牽涉品德責任選擇的“嚴重時刻”。它也把倫理學的目標恢復為對優秀的永無盡頭的向上尋求，而不是一個貧乏的、歸約到僅僅是不做錯事的品德底線。
雖然像德性倫理學一樣，工夫倫理的方式不供給一個確定對錯的明確公式(難道用一個公式往整齊劃一地應甜心寶貝包養網答一切的倫理問題自己不是很成問題嗎)，更沒有為一切倫理問題供給明確的謎底(有哪一種理論能夠做到這一點呢)。它指向了一個對問題自己加倍成熟的認識：實際生涯的世界是極其復雜的、動態的，它不克不及被編進一個固定的法式形式。倫理學歸根結底是培養生涯的才能，就像培養一門藝術的內行，能知覺到和恰到好處地應對不斷變化的情況。出于這一緣由，學習倫理也像學習藝術一樣，需求以模擬年夜師的榜樣作為基礎的方法。
與德性倫理分歧的是，工夫倫理并不是以而低估規范的主要性，因為它是一個人達到完善的生涯藝術之前所不成或缺的。可是，通過指出規范歸根結底是避免邪惡的辦法，雖不完美卻不成或缺，工夫倫理防止了規范倫理學常見的把品德律令生硬化、絕對化的問題。同時，它擺正了品德和工夫之間的關系。雖然在概念上品德有別于工夫，但工夫為品德供給最終的來由。從這個觀點出發，“是然”與“應然”之間、本身好處和別人好處之間、品德中性的動機和品德上的責任之間也就沒有了不成超越的鴻溝。關愛別人也就是關愛本身的性命。
通過把倫理當作為藝術，工夫倫理防止了常見的認為只要真諦命題(無論是形上學的、宗教的、生物學的、還是心思學的真諦命題)可以成為德性之理據的假設(盡管它并不拒絕真諦命題在工夫當中的感化)。它為文明上具體的、歷史上偶發的、對個人而言獨特的想象力和創造性打開了空間，并因此能夠接收多元主義而分歧時落進品德相對主義和主觀主義的圈套。正如我們所看到的，它允許我們既能堅持堅定的價值承諾、對傳統的繼承、對師表的信賴，同時又能是開放的，歡迎差異性和創造力。
事實上，通過把倫理當作是開發性命的藝術，工夫倫理體現了后現代思惟的一系列真知灼見，即強調特別性、情境、身體的維度、過程和創造性，但又不像許多后現代表論那樣走向純粹的解構。它為我們從頭評估、從頭解釋和從頭構建一切現有的理論供給了建設性的基礎，即把它們都看作是分歧的工夫建議和工夫門戶。就像一個格局塔轉換，看起來很熟習的東西一旦置于工夫視角之下，就會出現分歧的、新的面孔。有了這個視角，我們可以看到：盡管人類的各文明傳統都產生了偉年夜的生涯藝術工夫年夜師，但人類作為整體還很難被看作是一個成熟的成年人的社團，更談不上是生涯藝術家的社團。我們需求爭取品德底線的廣泛共識，但不克不及把達成品德的廣泛共識作為全球對話獨一能夠的積極結果(29)。這種對話將更像武林年夜會中的分歧功派，他們既彼此競爭，也彼此學習。這種交通所要獲得的最后結果不是一切功派都皈依為統一個功派，而是開發彼此的清楚，增進彼此的尊敬、友誼和各自的進步。
注釋：
①宋明儒家經常把這兩個詞不加區分地交換應用。依照當今的習慣，我僅在“時間”“人工”和“盡力”的意義上應用“功包養一個月夫”，而在其他諸如功力、功法和功能等含義上均用“工夫”。
②為防止誤解，讓我先說明本文中所應用的“品德”一詞，指的是作為責任的品德；而本文中所用的“倫理”，指的是加倍廣義的“善”，它也許與我們的品德責任有關，也許沒有。
③“Confucius and the Nature of Religious Ethics,”in Philosophy East and West,21:2(1971),192.
④Tadeusz Kotarbiński,“The ABC of Praxiology,”in Praxiology and Pragmatism,ed.by Leo V.Ryan,C.S.V.,F.Byron Nahser,Wojciech W.Gasparski(New Brunswick and London:Transaction Publishers,2002),25.
⑤J.S.Mill,Utilitarianism,ed.by George Sher(Indianapolis,IN:Hackett,1979),47.
⑥See J.O.Urmson,“Aristotle’s Doctrine of the Mean,”in American Philosophical Quarterly,10:3(July 1973),223.
⑦亞里士多德說：“依照普通的觀點，arête是供給和堅持好的事物的那種效能，或許是供給許多宏大好處，在一切情況下對一切的事物都有利的效能。”(Rhetoric,1366a36-b1,in The Revised Oxford Translations of th包養ptte Completed Works of Aristotle,ed.J.Barnes,Princeton University Press,1984)
⑧Urmson,“Aristotle’s Doctrine of the Mean,”223.
⑨葛瑞漢A.C.Graham就將“德”翻譯為才能potency(見其Disputers of the Dao.Open Court，La Salle，IL：1989，13)，阿瑟·威利Arthur Waley將“德”翻譯為氣力power(見其The Way and Its Power.New York：Grove Press，1958)。
⑩例如，少林武術就有“武德十戒”：一戒立志不堅，徒染虛名；二戒輕浮虛夸，不知深淺；三戒氣度狹窄，不納忠言；四戒傲慢自豪，唯我獨尊；五戒逞強斗狠，虛榮好勝；六戒舌無忌諱，議人之過；七戒虛擔師名，誤人後輩；八戒銅臭之軀，市儈氣息；九戒自矜自賞，抱殘守缺；十戒不敬師道，無情無義。武當武術也有五戒：不得殺生，不得偷盜，不得邪淫，不得葷酒，不得兩面三刀。
(11)嚴格說來，誠實的德性是獲得信賴的一個條件，雖然不克不及說是需要條件[見J.L.Mackie關于因果條件的論述，”The Direction of Causation，”Philosophical Review，75：4(Oct.1966)，441-466]。一個不誠實但卻有著完善演技的人或許會比一個誠實但是不善于表達的人獲得更多的信賴。誠實作為一種獲守信任的工夫，就像一種藝術手腕是創作一個藝術品的功法一樣。邏輯上，一個山公的隨機跳躍創作出一幅超過莫奈的畫作也并非完整不成能。
(12)莊子的例子是“蹍市人之足，則辭以放驁，兄則以嫗，年夜親則已矣”(《莊子·庚桑楚》)。
(13)在其The Moral Fool(New York：Columbia University Press，2009)一書中(包養網dcard第44-47頁)，漢斯-格奧爾格·穆勒(Hans-Georg Moeller)援用莊子的例子，并且供給了更多的例子，來說明在生涯的年夜多數領域中，品德都是多余的。
(14)Joel J.Kupperman,Ethics and Qualities of Life(New York:Oxford University Press,2007),120.
(15)(16)Joel J.Kupperman,Learning From Asian Philosophy(New York:Oxford University Press,1999),167-169,136.
(17)參見Peimin Ni:“How Far is Confucius an Aristotelian?——Comments on May Sim’s Remastering Morals with Aristotle and Confucius”(in Dao,A Journal of Comparative Philosophy,S 2009,VIII 3,311-319)及“A Comparative Examination of Rorty’s and Mencius’Theories of Human Nature”(in Rorty,Pragmatism,and Confucianism,edited by Yong 包養網VIPHuang,New York:State University of New York Press,2009,101-116,with Rorty’s response,285-286).
(18)Donald J.Munro,“Unequal Human Worth,”in Brian Bruya ed.The Philosophical Challenges from China,Boston:MIT Press,2015,145.
(19)Kant,Grounding for the Metaphysics of Morals,trans.James W.Ellington(Indianapolis:Hackett,1981),37n23.
(20)《論語》9·30。這也解釋了《論語》的一些明顯的紛歧致性。例如，它一方面教導“品德金律”(《論語》12·2)，另一方面又說正人“無適無莫，義之與比”(《論語》4·10)；一方面告訴人們要“主忠信”(《論語》1·8，9·25)，“人而無信，不知其可也。年夜車無輗，小車無軏，其何故行之哉”(《論語》2·22)，另一方面又說“言必信，行必果，硁硁然君子哉”(《論語》13·20)。放在工夫的鏡頭下，我們看到：對品德金律和“信”的遵照，最終應該基于“權”(權衡)的才能。在能夠做到這點之前，遵從那些規范恰好是使人能夠培養出“權”的才能的條件。參見倪培平易近：On Confucius，Belmont：Wadsworth，2002，29-33；《孔子——人能弘道》，上海：上海國民出書社，2010年，第58-60、146頁。請留意，這里我只應用了“規范性規則”作為范例，但年夜多數宗教儀式的規則是“構成性規則”，即不僅規范適當的行為，並且是構成相關活動自己之條件的規則。好比在途徑的右邊行駛是規范性規則，沒有這項規則仍然可以有行駛的活動；象棋的規則就是構成性規則，因為沒有了那些規則就不成能有象棋活動自己。在構成性規則的活動中，學習規則的主要性加倍顯而易見，因為否則的話，就沒法進行相關的活動。
(21)分歧的是，歷史上techne在希臘人那里重要是指家庭層面的農業和奴隸的活動，不是在不受拘束領域的希臘政治生涯當中存在，是以它只適合于較低的階級；上層階級，即那些“不受拘束人”，則在人文(liberal arts)的領域活動。另一個歷史的限制是，它被放在與知識episteme相對的地位。雖然兩者都需求有對于道理的認識，但知識對應的是懂得，而techne對應的是制作。比擬之下，工夫一詞可以用來涵蓋一切的生涯藝術，無論是家庭的還是公共領域的，或許是無關乎特定好處的還是出于特定實際好處考慮的。
(22)這也是為什么盡管工夫哲學與實用主義有相當水平的類似，我還是不想把工夫哲學歸結為實用主義。實用主義自己是一個很是復雜的陣營，很難被看作是一個劃一的理論，是以本文難以觸及這個題目而不把問題過于簡單化。實用主義的名稱來自希臘字，意思是“行為”。這個詞更不難把留意力引向行動及其后果，而不是作為行為主體的人。值得我們留意的是，實用主義者當中最強調教導的杜威都沒有能夠從頭構建他的哲學詞匯以適應主體轉化的需求。事實上，杜威把他的哲學稱作“東西主義”(instrumentalism)，似乎說明東方哲學中難以找到像“工夫”那樣沒有遭到主客體二分法形式影響的詞匯。我不認為實用主義可以歸結為粗拙的東西主義，並且pragmatism翻譯為中文的“實用主義”也有不當之處。我們可以探討實用主義與工夫取向的異同，但用它來代替“工夫”不僅削減了工夫自己的優點，還會把實用主義所攜的種種累贅帶到工夫取向當中。
(23)”Kung Fu for Philosophers,”in the New York Times forum”The Stone,”December 8,2010.(http://opinionator.blogs.nytimes.com/2010/12/08/kung-fu-for-philosophers/)
(24)博客”Yoga in the Dan of Dragon”,December 9,2010。作者Nobel,”The Yoga of Kungfu and the Kungfu of Yoga,”http://yogadragonden.blogspot.com/2010/12/yoga-of-kungfu-and-kungfu-of-yoga.html,retrieved June 30,2014.
(25)這是工夫視角與實用主義視角的另一個奧妙的差別。工夫直接就是藝術或藝術的才能。在藝術和實用的行為自己是決裂的概念框架中，“實用主義美學”[這是理查德·舒思特曼(Richard Shusterman)的術語]總是像實用主義關于美學的理論，而不是直接就是把人生當作藝術的理論。
(26)Joel J.Kupperman,Ethics and Qualities of Life(New York:Oxford University Press,2007),170-171.無為的工夫藝術也蘊含了同樣的關于功效主義之局限性的洞見。
(27)工夫倫理視角的這個特點，恰好與那些否認其他非實用主義倫理之價值的實用主義相區別。后者受二元決裂思維框架的局限，反而不如工夫倫理更實用主義。
(28)Moeller,The Moral Fool,117.
(29)在1993年芝加哥的世界宗教年夜會上，代表四十多種分歧崇奉傳統和精力社團的二百多位宗教界領袖通過和簽署了一份由德國學者孔漢斯(Hans Küng)草擬的文件，標題為《走向全球倫理宣言》，意在樹立一個品德規范的全球共識。這是一項偉年夜的成績。
責任編輯：近復
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